Глава IX. Византийские миссии XII‑XIII вв. Взгляд в прошлое. Византийские миссии

Выше уже шла речь о том, что крестившиеся варвары не переставали оставаться в глазах греков все теми же варварами. Такое отношение сохранялось и в поздней Империи. Когда в 1265 г. император Михаил Палеолог решил низложить патриарха Арсения, в качестве вины иерарха было названо совместное моление в церкви с иконийским султаном во время его визита в Константинополь и предоставление варварам для мытья купелей с изображениями креста. Хотя защитники патриарха указывали на то, что султан был христианином, это ничего не меняло в приговоре. Особенно вопиющим выглядит отношение византийцев к болгарам, которые являлись православными уже много веков (ср. выше, с. 226 сл.). К примеру, рассказ об основании обители Парория в Болгарии в Житии Григория Синаита (XIV в.) выглядит так, будто дело происходит в совершенно дикой стране: «Он укротил (εξημέρωσε) ту пустынную и ненаселенную землю и создал священейший монашеский град… Тамошних диких и звероподоб" ных (άπηγριωμένους καί θηριώδεις) жителей, погрязших в постоянном грабеже, кражах и человекоубийстве, он одним своим видом и вразумлением приводил ко кротости (εις τό ήμερώτερον μετεσκεύασε)… Те, кто прежде был по своему нраву волками и скорыми на зло неукротимыми рысями, благодаря его… поучениям просветлились разумом и крестившись (φωτισθέντες) честно служили Богу».

Вот Никифор Григора (1–я пол. XIV в.) рассказывает о том, как тюркские кочевники под водительством султана Малика «были освящены божественным крещением и причислены к ромейскому войску». Но ведь «эфиопа не отбелишь!» (см. с. 230): «Сначала Малик вместе со всеми своими людьми был почтен божественным крещением, да вдобавок получил от императора достаточное вознаграждение, но затем пренебрег своими клятвами, возненавидел узы и законы благочестия (άποστέρξας τους της εύσεβείας θεσμούς τε καί νόμους) и перебежал к врагам ромеев». Самое интересное здесь в том, что Малик перешел отнюдь не на сторону мусульман, как можно заключить из этой фразы, а к православному королю Сербии - значит, благочестием Григора называет вовсе не православие, а лояльность к Империи. Впрочем, так же, по всей видимости, воспринимали ситуацию и сами варвары. Григора повествует, как «одна скифская женщина, жившая возле Истра, издавна хотела перейти к ромеям и получить божественное крещение… и вот когда она увидела, что прямо перед ее дверьми гонят ромейских пленных… она взяла себе мужа из пленных ромеев… При удобном случае она прошла обряд божественного крещения и отправилась в царственный град». Ясно, что крещение воспринимается этой скифянкой (очевидно, половчанкой?) как форма перехода в имперское подданство. Сам же Никифор Григора никаких варваров, даже давно христианизованных, не считает истинными православными: «Там же [в Струмице] мы отпраздновали и божественную Пасху. Тягостно и вопреки нашему древнему обычаю (άνιαρώς καί παρα την άρχήθεν ήμίν συνήθειαν) - однако отпраздновали‑таки! У всех тамошних [жителей] - вздорный навык ритмически петь священные песнопения, пользуясь в высшей степени варварским языком (βάρβαρον ήσκηκόσι γλώτταν ώς τα πολλά)…». В одном из писем того же Григоры издевательски описано, как он в своем путешествии по Болгарии прибывает в какую‑то деревню, о существовании которой возвещает лай собак, «показывающий, что она густо населена и достаточна по размерам для того, чтобы дать кров людям, с большим трудом крещенным (πόνω πολλώ βαπτισθέντας… ανθρώπους)». А вот как тот же Григора отзывается о христианстве на Руси: «В последние времена божественная проповедь благочестия распространилась и туда, и большинство из них по крайней мере некоторые ее фрагменты усвоило (τα πλειω μέν αυτών αύτοϋ γε έδράξαντο μέρη). При этом они, во–первых, преисполнились горячей ревности о божественном, а во–вторых, без особых усилий (άπραγμόνως) приняли божественное крещение. Но то там, то здесь у них рассеяны (ένιαξοϋ καί σποράδην) элементы прежнего зла [язычества]».

В конце XIII - нач. XIV в. известный агиограф Константин Акрополит написал цветистый панегирик в честь святого Варвара. История, которая так или иначе легла в основу его (не дошедшего по–гречески) Жития, произошла в 820–х гг., когда один из африканских пиратов, участвовавших в набеге на Этолию, отстал от своей шайки и, блуждая по горам, однажды под впечатлением от зрелища литургии обратился в христианство, а затем яростным умерщвлением плоти снискал себе не только спасение души, но и ореол святости. Культ Варвара невероятно процвел в поздней Византии, его могила служила популярным местом паломничества, и Акрополит, сам нанеся туда визит, взялся за перо. Его панегирик - очень характерный документ византийского восприятия варваров. Главная эмоция - это искреннее восхищение тем, какие поразительные чудеса под силу Богу. «Удивительно, что самые приземленные и дикие разумом (χθονιώτεροι καί νωθέστεροι τήν διάνοιαν) показывают себя тонкими и возвышенными, разумными и мудрыми». Варвар представлен во всей его чудовищности, которую читатель видит глазами испуганного византийского священника, в чью церковь заявился герой панегирика: «Он узрел Варвара, выглядящего дико, но еще более дико мычащего, произносящего нечленораздельные и по большей части бессмысленные звуки: ведь даже те греческие слова, которые он со временем усвоил, он воспроизводил по–варварски, и когда он говорил, его речь звучала звероподобно и неблагозвучно». Однако именно предельное простодушие позволяет Варвару увидеть очами то, что обычные христиане увидеть не могут: как ангелы участвуют в литургии (ср. с. 217). В конце концов дикарь «исповедует Святую Троицу и словно некий новый Кандакия (см. с. 18) просит о крещении и получает его». Вместе с катехизацией новокрещеный должен совершенно изменить и свою варварскую сущность; священник обращается к нему с призывом: «Встань вместе с нами против нечестивых, чужеязычных нам (ήμίν άλλοθρόων) агарян, от коих ты отступился, чью кровожадность ты возненавидел, от коих отвратившись, ты возлюбил наши обычаи (τα ήμέτερα) и сопричислился христианам… Сражайся за нашу державу, поборай наших недругов, защищай скипетр нашего царства!» Таким образом, Варвар, сделавшись христианином, по необходимости перестает быть и варваром. Для наших целей важно обратить внимание на то, что ни малейшего намека на миссионерство Акрополит не делает: его герой сам настаивает на крещении, тогда как второй персонаж панегирика, священник, не испытывает перед ним ничего кроме страха. Обращение Варвара - Божье чудо. «Господь, производящий бытие из небытия, делает и из варвара святого».

Помимо панегирика Акрополита, в адрес св. Варвара было сочинено несколько стихотворных эпитафий, в которых также подчеркивается, что их герой преодолел свое варварство, ср.: «Мироточивость твоей могилы, отче, доказывает, что ты не варвар, а благородный (Βάρβαρον ούχί, εύγενή δε)».

Но вернемся к вопросу о христианизаторской деятельности. Государственное миссионерство продолжалось после отвоевания Константинополя греками. Мануил Оловол в своем панегирике Михаилу VIII пишет: «Ты решил выказать доблесть не только в борьбе против варваров, но постарался обрести и в явном виде представить трофеи, полученные в схватке с самой варварской неотесанностью, то есть с их звериной бессловесностью (κατ’ αύτης της βαρβαρώδους αγροικίας ήγουν κτηνώδους άλογίας). Ведь слово является добродетелью и даром, для Бога почтеннейшим и приятнейшим, а бессловесность - злом, худшим, нежели всякое другое зло». О чем конкретно идет речь, мы не знаем, но ясно, что превозносится какой‑то просветительский, а скорее всего христианизаторский опыт императора.

В 1265 г. Михаил VIII выдал свою побочную дочь Марию замуж за Абака, наследника монгольского престола. С ней поехал Феодосий Вилигардуэн, архимандрит монастыря Пантократора. Вот как рассказывает об этом армянский историк Вардан: «Для Абака привезли из Греции жену Деспину (т. е. «госпожу». - С. И.)… с условием, чтобы Абака сперва крестился и уже после того венчался бы с ней. Прошел слух, будто он действительно крестился и женился на ней, во славу Христа». А другой армянский автор, Кириакос, повествует, что Мария прибыла в сопровождении патриарха Антиохийского и других епископов. «Окрестив Абака–хана, они обвенчали его». Абака чеканил на своих монетах слова «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», его супруга, так называемая «деспина», выписала из Константинополя мастеров, чтобы украсить церковь в Табризе. В 1282 г. Абака участвовал в праздновании Пасхи в Хамадане; сам он был крещен под именем Николая. Впрочем, сколько‑нибудь глубоких корней православие у монголов не пустило.

Император Мануил Палеолог, на самом закате Империи, писал в надгробной речи по случаю смерти своего брата Феодора: «Силой языка он обращал к человеколюбию даже величайшую дикость скифов» - но имеется ли в виду при этом христианизация, сказать трудно. Столь же неясно и то, предпринимал ли сам император Мануил какие‑нибудь усилия для крещения албанских племен, расселенных им на Пелопоннесе: иеромонах Исидор, будущий митрополит Киевский, хвалит императора лишь за то, что он «смягчил их нрав (έστόρησας φρόνημα), прежде дикий». А когда один османский царевич, который, живя заложником в Империи, «полюбил греческую культуру… и настолько воспылал страстью к образованию… что обратился к императору Мануилу, прося крестить его по христианскому закону и ежедневно заверяя, что он христианин, царь [Мануил] не захотел и слушать, [опасаясь], как бы из этого не вышло скандала». Отсюда видно, что на закате Империи к обычному снобистскому взгляду византийцев на варваров прибавился еще и страх рассердить могущественных мусульманских правителей.

Некоторые ромеи начинали отдавать себе отчет в том, что Империя больше не является средоточием не только вселенской власти, но даже и вселенского православия. Феодор Метохит признает, что положение страны является бедственным даже по сравнению «с теми, кто научился и познал божественное от нас». Это отрезвление поневоле заставляло церковь искать нестандартные ходы, к которым она бы не стала прибегать, пока Империя была могущественна. По понятным причинам первыми вынуждены были научиться терпимости к варварам те осколки православного эллинства, которые утеряли связь с собственно Византией. Многие из них продолжали существовать на периферии средиземноморского мира и зачастую вели какую‑то миссионерскую деятельность среди окружающего их варварского населения. Характерный пример в этом смысле - христианизация татар в Крыму. В греческом Синаксаре из города Сугдеи, имевшего уже весьма ослабленные связи с Империей, есть заметки на полях, в которых фигурируют многие персонажи татарского происхождения, например «архиепископ Сугдейский кир Захария, сын Толайя»· Весьма важны две надписи, первая от 1275, вторая от 1276 г.: «έτελι’ωθ οι δουλ τώ Παρασκευή Τατάρϊσσα χριστ», т. е. «скончалась раба Божия Параскева, христианская татарка», и «έτελϊωθ ο δουλ του Θου Ιώ χριστ τατρ», т. е. «скончался раб Божий Иоанн, христианский татарин». Обе надписи сделаны малограмотным человеком, по всей видимости, принадлежавшим к низшему клиру Сугдеи. К нему же принадлежали и скончавшиеся татары. Все это говорит о том, что христианство пустило корни среди варваров. О возможной миссионерской деятельности «пещерных» монастырей Крыма свидетельствуют баптистерии, годившиеся для крещения взрослых, которые датируются поздневизантийским временем и обнаружены в комплексах Шулдан и Челтер–Коба, в церкви «Судилище» в Эски–Кермене и «Атка» в Инкермане. В грекоязычных христианских эпитафиях XIV‑XV вв. из горного Крыма встречаются очевидно варварские имена: Μιχαήλ υος του Σατίκ (1271 г.), Καλανιτζα (дважды: 1342 г. и 1347 г.), Θεοδωρίτζης καί Χαταις αδελφός αύτοϋ, υιοί Παλπαν του Τζοταγαι (1362 г. - чтение А. Ю. Виноградова), Κουμάνησα ή θυγάτηρ αγίου Θεοδωρήτου του Χαντίμ (1362 г.), Σολτηκραη ό ιερατικός υιός του Τσιμουκτι (1362 г.), Τζουπανης του Ιανακυ (1364 г.), Χατου (1383 г.), Αλεξις υιός του Μπελαη (1392 г.), Αγάτη υος τής Παλκου (1417 г.), Βασίλης ΑμΛογου (1448 г.).

В XIV в. возрастает количество упоминаний об аланской церкви в документах Константинопольского патриархата. В 1356 г. патриарх Филофей разбирал странный случай, когда аланский митрополит Симеон отправился к монгольскому хану и получил от него ярлык (διαλείχιον), «не желая подчиняться церкви». Кроме того, аланский митрополит присвоил себе право рукополагать Кавказского митрополита и «сарайского епископа (Σαραΐου έπίσκοπον) (ср. ниже), дав ему право свободно служить». За все эти прегрешения он был низложен. Значит, аланский иерарх вел какую‑то миссионерскую деятельность, конкурировавшую с активностью Константинополя.

Новое отношение к варварам ощущается и в имперском центре. Приведем один, на первый взгляд мелкий пример: Никифор Каллист Ксантопул (2–я пол. XIII - 1–я пол. XIV в.) в своей «Церковной истории» пересказывает уже известный нам эпизод с епископом Малой Скифии Феотимом, умиротворявшим гуннов (см. с. 116). Повторив за своим источником, Созоменом, что епископ действовал «угощениями и подарками», Никифор уже от себя добавляет к этой картине штрихи, свойственные, видимо, его собственной эпохе: Феотим, оказывается, действовал «с некоторым искусством (τέχνη δή τινι)», а именно еще и «подходящими речами (καί λόγοις έπιεικέσι)», которых нет у Созомена.

Если говорить о вещах более масштабных, то новое отношение проявляется в создании церковных провинций на варварской территории, например, у монголо–татар. О греческом православии в Золотой Орде данных у нас не очень много. В 1261 г. в столице этого государства была основана епископия, получившая наименование «сарайская и переяславская» (видимо, по тому же принципу, что «аланская и сотириупольская», см. с. 254, - т. е. соединяющая кочевой диоцез с «цивилизованным» городом), на которую русский митрополит Кирилл поставил Митрофана. В 1269 г. Митрофана сменил Феогност. Трудно сказать, следует ли считать Феогноста русским или греческим миссионером: с одной стороны, он представлял в Орде интересы Руси, но с другой - сам он был греком, и Константинополь активно использовал его для сношений с ханами. Так, под 1279 г. русская летопись сообщает, что Феогност возвратился «из Грек, послан бо бе митрополитом к патриарху и царем Менгутемером к царю гречьскому Палеологу». В 1276 г. епископ Феогност адресовал Константинопольскому патриарху Иоанну Векку список вопросов, которые возникли у него в ходе пастырской деятельности среди варваров в Золотой Орде. Текст этих вопросов и ответов на них дошел в двух вариантах, не полностью тождественных друг другу, - греческом оригинале и древнерусском переводе. В дальнейшем мы не будем, кроме одного случая, оговаривать, каким из двух вариантов пользуемся.

Жизнь епархии предстает из вопросов Феогноста как весьма нелегкая. «Вопрос 17. Аще мышь начнеть агнець, достоить ли имъ служити? - Ответ. Достоить, хотя бы четвертая часть осталась». «Вопрос 12. Можно ли совершать литургию иерею после того, как он ходил на войну и совершил убийство? - Ответ. Это запрещено канонами». «Вопрос 9. Можно ли давить виноград, добавлять воды и предлагать это на божественной литургии? - Ответ. Где не бывает вина и есть нужда провести литургию, пусть делают так». Патриарх проявляет терпимость и гибкость: по всем вопросам он старается отвечать в духе толерантности, применяясь к тяжелым условиям епархии. Он разрешает крестить по многу детей сразу, не осуждает живущих вне церковного брака, позволяет духовным лицам разного ранга подменять друг друга и т. д. Невозможно поверить, что речь идет о «преемнике» Фотия, утверждавшего, что любой кирпичик, вынутый из здания православия, немедленно приведет к его крушению. Пожалуй, единственный вопрос, по которому Иоанн Векк сохраняет непреклонность, - это проблема священника–убийцы. Ситуация, при которой иерархам приходилось вступать в бой и проливать кровь, - это самый наглядный пример экстраординарности тех условий, в которых существовал византийский клир в Орде. Патриарх, согласно греческой версии его ответа, все‑таки не считает возможным дозволить служение священнику, обагрившему руки кровью, но и тут не все ясно - древнейшие рукописи русского перевода в этом месте расходятся с греческой версией и утверждают прямо ей противоположное. Заметно, что Иоанн Векк наследует традициям миссионерской гибкости, идущим от Николая Мистика.

Многие вопросы Феогноста характеризуют его деятельность как миссионерскую: «Вопрос 22. Приходящимъ от несториан и от яковит, как подобает крещати? - Ответ: Подобает ему проклята свою веру… Вопрос 23. Приходящимъ отъ татаръ, хотящихъ креститися, и не будет велика съсуда, въ чемъ погружать его? - Ответ: Да обливаетъ его трижды, глаголя «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Из текста памятника следует, что почти вся деятельность епископа проходила в дороге, на ходу. «Вопрос 13. Можно ли святые дары носить по дорогам? - Ответ: Да будет так». «Вопрос 21. Подобает ли, свещавъ трапезу, преносити отъ места на место, и на ней литоргисати? - Ответ. Подобаетъ, занеже по нужи есть. Ходящии людие не имеють себе упокойна места- но стрещи съ страхомъ и трепетомъ: въ чисте месте поставити ю и служити на ней». Как видим, Константинопольский патриарх не только проявляет большую терпимость, но и демонстрирует некие общие познания о кочевниках и их психологии. Из его ответа следует, что Византия уже сталкивалась с подобными проблемами и что к своему закату Империя все‑таки смогла выработать некую целостную и гибкую идеологию миссионерства, осуществлявшуюся смелыми, предприимчивыми и непредвзятыми энтузиастами.

Мы знаем еще по крайней мере пять имен ордынских иерархов, но ничего конкретного о них не известно. От июля 1356 г. у нас есть известие о назначении митрополита Сарая. Какой‑то Мануил, епископ неких «Савров» (τών Σαυρών), был низложен в июле 1389 г., но можно ли отождествлять это название с Сараем, неизвестно. О том, что православие до какой‑то степени пустило корни в Орде, свидетельствует найденная в Астрахани иконка местного производства, на которой изображен св. Георгий. Личность святого удостоверяется надписью по–гречески - однако сам он имеет при этом абсолютно монголоидные черты лица!

В XIV в. византийский клирик воспринимал епископство у варваров как тяжкое испытание. До нас дошла «расписка» иеромонаха Кирилла, написанная им в 1338 или 1339 г.: «Посылаемые к христианскому народу [или «пастве» - χριστκχνικόν λαόν], находящемуся под властью народа нечестивого (έθνος ασεβές), должны держать в уме, что они взяли на себя апостольский подвиг и что им поручено идти путем честных учеников Христовых. В их адрес [Спасителем] было произнесено много слов, несущих [напоминание об] опасностях, а также вот какие: «Вот, я посылаю вас, как агнцев среди волков». Итак, поскольку я сам, Бог весть за каких грехи, избран святой Божьей церковью и назначен в церковь Сидскую, которой ныне управляет языческая и нечестивая рука (εθνική χειρ ασεβής), и существует подозрение, что я, уже рукоположенный, никогда не доеду туда, либо, даже доехав, вернусь обратно в сей царственный град ради передышки и освобождения от предстоящих трудностей, я делаю в письменном виде сие обещание… не ожидать и не искать повода, чтобы медлить и откладывать свой отъезд… и не возвращаться сюда, бросив вверенную мне паству, без великой необходимости и нужды… и я обещаю вообще не докучать патриарху, не настаивать и не просить себе в управление, упасение и попечение другую церковь».

Картина, вырисовывающаяся за этим документом, сурова - но реалистична. Реализм ощущается и в миссионерской деятельности патриархата в целом. Так, в сентябре 1364 г. в патриаршем документе № 221 упоминаются «Алания, Кавкасия и Ахохия». Согласно мнению С. Н. Малахова, загадочный топоним Ахохия соответствует областям у истоков реки Кум, куда как раз в эту эпоху мигрировало абазинское население; в таком случае «появление абазинского этнотопонима в византийских церковных документах - свидетельство… пребывания греческого клира в Верхнем Прикубанье и внимательного изучения им меняющейся этнополитической ситуации».

Что касается новых епархий, то, помимо Золотой Орды, они появились и в других варварских странах: в 1317 г. были основаны архиепископии Литвы и Кавказа. Впрочем, первый архиепископ Кавказа, Савва, видимо, сидел не у своей паствы, а в ближайшем центре цивилизации - Сугдее. Что касается Литвы, то эти земли окормлялись иерархами Руси. Патриарх Филофей в 1371 г. увещевал митрополита Алексия: «Знай также, что я написал великому князю литовскому, чтобы он, по старому обычаю, любил и почитал тебя… и когда ты отправляешься в его землю, оказывал бы тебе великую честь, внимательность и любовь, так чтобы ты мог безбедно путешествовать по земле его. И ты со своей стороны старайся, сколько можно, иметь к нему такую же любовь и расположение, как и к прочим князьям, потому что под его властью находится христоименный народ Господень, нуждающийся в твоем надзоре и наставлении, и тебе крайне нужно иметь с ним любовь, дабы видеть и поучать как его, так и народ Божий. Исполняй это со всем усердием, без всякого прекословия».

Литовский князь Ольгерд (1345-1377 гг.) какое‑то время преследовал христиан (в Византии были даже канонизированы литовские мученики и сохранилось их греческое житие), но потом начал склоняться к крещению. Князь очень благоволил православному иерарху Роману (1355-1362 гг.). С одной стороны, последний, будучи тверичом, не должен был бы рассматриваться в этом исследовании; но с другой стороны, Роман выполнял приказы Константинопольского патриарха, а кроме того, рассказ о нем, содержащийся у Никифора Григоры, в первую очередь отражает византийские представления о миссии: «[Ольгерд] поначалу придерживался чуждых верований и поклонялся солнцу, но недавно пообещал стать нашим единоверцем… [Ольгерд] охотно слушал [Романа,] когда тот во время частых посещений наставлял его в благочестии и учил изречениям пророков и апостолов, так что и сам [князь] мог цитировать их наизусть… И за то, и за другое [Ольгерд] любил Романа и был уже близок к тому, чтобы принять божественное крещение, заранее усовершенствовавшись в [усвоении] догматов благочестия благодаря тому, что [Роман] часто учил и наставлял его. И благое дело в отношении этого народа достигло бы цели в религиозном отношении». Однако условием крещения Ольгерд ставил перемещение митрополичьей кафедры Руси в Литву, а это по разным причинам, которые нас сейчас не должны занимать, не получилось. Картина взяточничества и склоки внутри византийского клира, открывшаяся Ольгерду в связи со спорами о Русской кафедре, так поразила князя, что он «со множеством подданных» отказался креститься, заявив, что лучше уж поклоняться солнцу, чем тому бесу любостяжательства, который сделался ромейским идолом. Ольгерд умер язычником, а в 1386 г. Литва, объединившаяся с Польшей, приняла католичество. Византия упустила свой последний шанс на религиозную экспансию.

Образцом нового, все равно весьма высокомерного, но более практичного отношения к миссионерству можно назвать выдающегося церковного деятеля поздней Византии Григория Паламу, который, очутившись в 1354 г. в мусульманском плену, описал его в письме к своей пастве следующим образом: «Видя, как в Азии христиане и турки вперемешку живут, путешествуют, ведут дела, я скажу… мне кажется, что через этот замысел (οικονομίας ταύτης) правда Господа нашего Иисуса Христа, Всевышнего Бога, была явлена (φανεροϋσθαι) даже этим, самым варварским изо всех варваров (καί αύτοις τοΐς πάντων βαρβάρων βαρβαρωτάτοις), чтобы нечем им было оправдаться перед грядущим, уже близким Страшным Судом. По этой причине и были мы преданы в их руки». Находясь в плену, Палама беседовал на божественные темы с внуком эмира Орхана, Измаилом (по просьбе последнего), вел религиозные диспуты с некими «хионитами», чья конфессиональная принадлежность нам сейчас неважна, но, что особенно существенно, в Никее проповедовал христианство прямо посреди улицы. Сам Палама рассказал об этом так: увидев, что группы мусульман и христиан сидят рядышком, спасаясь от полуденного зноя в тени городских ворот, «сели и мы. Сидя там, я спросил, обладает ли кто знанием обоих языков, в которых мы нуждаемся. Поскольку такой человек нашелся, я велел обратиться к туркам со следующими словами…». Дальше Палама начал религиозную дискуссию, причем «послушать собрались и христиане, и турки в большом количестве». В ходе полемики мусульманин ссылался на победы исламского оружия как на доказательство истинности учения Мухаммеда (аргумент, которым любили пользоваться сами византийцы, пока военное счастье было на их стороне!). На это Палама возражал, что военные победы ничего не доказывают, «а учение Христа… охватило все пределы вселенной и присутствует даже среди тех, кто с ней воюет». То, что говорит основатель исихазма дальше, характеризует его как тонкого дипломата: «В этот момент присутствовавшие там христиане, видя, что турки закипают гневом, стали делать мне знаки, чтобы я сдержал свою речь. Я, обращая все в шутку (πρός ίλαρότητα μεθέλκων), улыбнулся и вновь обратился к ним: «Если бы мы согласились в словах, то и учение у нас оказалось бы единым». Один из них ответил: «Настанет такое время, когда мы согласимся (συμφωνήσομεν) друг с другом». И я согласился (συνεθέμην) и помолился о том, чтобы скорее настало это время. Однако зачем я говорил это людям, которые теперь живут в религии, более чуждой, чем когда‑нибудь? А согласился я потому, что помнил слова апостола, что пред именем Иисуса Христа всякое колено склонится и всякий язык его будет проповедовать… Но случится все это во Втором Пришествии». Итак, на краю гибели византийское христианство вновь прибегло к спасительному аргументу о том, что призвание языцев - не дело рук человеческих. Только если раньше этим аргументом прикрывался имперский снобизм, то теперь - слабость Империи. И все равно по сравнению с предыдущими эпохами открытость Паламы контактам с варварами поражает. Быть может, из‑за этой склонности Филофей Коккин сравнивает его с апостолами, правда, об обращении им кого бы то ни было в христианство ничего не говорит.

Византийская церковь, несомненно, многое сделала, чтобы вызвать доверие у варварской паствы, но не следует думать, будто эта перемена носила принципиальный характер. Базовым отношением оставалась все же брезгливость. Так, в конце XIII в. в качестве православного иерарха в город Табриз в Персии отправился Григорий Хиониад. По его собственным словам, он был послан «императорским повелением… для попечения о находящихся там христианах». От Хиониада остались письма, из которых ничего нельзя узнать о его деятельности в Табризе. Но ощущение грека и христианина заброшенного во враждебный мир и не желающего иметь с этим миром ничего общего, передано в письмах очень живо. Например, в послании патриарху от 1303 г. Хиониад сообщает адресату, как отрадно его внимание к отдаленной пастве, «поддерживаемой через гигантские расстояния… через сущу и море… и ужасающим образом окруженной таким количеством варварского отродья (τοσούτων σκύμνων βαρβαρικών)». Разумеется, дико было бы и подумать, что это «отродье» может восприниматься автором как объект миссии!

Кроме того, даже при последнем вздохе Империи риторичность в подходе к реальности смешивала в глазах византийца настоящие народы с учеными фикциями, реальные церковные связи - с идеальными. Так, Иосиф Вриенний в XV в. утверждает, что Константинопольская церковь охватывает «ромеев, ивиров, колхов, албанцев, алан, авасгов, зихов, понтийцев, росов, даков, язигов, мисян, трибаллов, алванитов, островитян, сирийцев и малхов, а также 75 митрополий Эфиопии и немалую часть Индии». Какая Эфиопия? Откуда взялась Индия?

В заключение затронем вкратце вопрос о древнерусском миссионерстве. Если верить Никоновской летописи и следующей за ней Степенной книге, то князь Владимир уже в 990 г., т. е. немедленно после собственного крещения, «посла… философа, нарицаемого Марка Македонянина в Болгары» (см. выше, с. 222). Независимо от достоверности приведенного рассказа, можно утверждать, что древние руссы действительно крестили соседние племена с тем неофитским жаром, с которым мы уже встречались раньше (см. с. 57). Вся ранняя христианская лексика финского языка - старославянская. Тут и risti ‘крест, и pappi ‘поп’, и Raamattu ‘Библия’, и pakana ‘язычник’. Видймо, славянскими по происхождению являются и такие топонимы, как Paaso из «Спасо» и Nastola из «Анастасия». Топоним на севере Ладоги Saassino, видимо, происходит от русского «часовня» и т. д. Лаврентьевская летопись под 1227 г. сообщает: «Того же лета князь Ярослав Всеволодовичь, пославъ, крести множство корелъ, мало не все люди».

Наиболее выдающимся древнерусским миссионером был, несомненно, Стефан Пермский, «апостол зырян». Желая просветить светом веры коснеющих в язычестве варваров, он создал для них в 1379-1380 гг. азбуку, а в 1383-1384 гг. отправился к ним и поселился в Усть–Выми, крестя и обучая. Стефан не только не опирался на военную и административную силу государства, но и всячески защищал свою паству от притеснений русских властей («к боляромъ же, к началомъ, властелем мира сего был нам заступник теплъ, многажды избавляя ны от насилья и работы и тивунския продажа»). Можно ли утверждать, что у Стефана были какие‑то византийские образцы для подражания? На первый взгляд может показаться, что были. Ведь и сам он, согласно его житию, «изучеся и греческой грамоте, и книги греческия извыче, и добре почиташе я, и присно имеаше я у себе», и переводил «съ греческих многажды на пермския», и алфавит зырянский был им придуман на основе греческого, и самого Стефана зыряне (явно по его просьбе) называли греческим словом «дидаскал». Р. Прайс утверждает, что Житие Стефана обнаруживает сходство с ранними греческими и латинскими житиями миссионеров - однако он называет много латинских имен и ни одного греческого. При том что на Руси не знали латыни, Житие Стефана, по мнению Р. Прайса, должно опираться на греческую традицию. В действительности же никакой греческой литературной традиции за его житием не стоит - предшественников «среди греческих и славянских житий не обнаружено». Что же касается Житий Кирилла и Мефодия, то они были для Епифания частью славянской, а не греческой традиции.

Отсутствовало представление о миссионерстве как о чем‑то привычном и в реальной жизни: когда Стефан явился за благословением к епископу Коломенскому Герасиму, тот «въздивися зело и чюдися велми». Зыряне говорили Стефану: «Не тако бо тебе москвичи почтут, якоже мы, не тако ублажат». Видимо, миссионерский подвиг «апостола зырян» не был по достоинству оценен при его жизни. О православном миссионерстве как об индивидуальном предприятии можно говорить именно начиная со Стефана.

Само слово «миссия» впервые появилось в русском языке в дипломатическом смысле и лишь с середины XVIII в. начало приобретать религиозный аспект. Относительную неразвитость древнерусского миссионерства И. Глазик ставит в упрек «восточноримской материнской церкви», которая «не очень воспринимала обязательство распространять веру». Впрочем, эта тема уже выходит за пределы нашего рассмотрения.

В Средние века православная религия распространялась от греков к другим народам. Наша книга о том, как развивался этот процесс и, главное, как относились к нему сами греки, зачем они добивались крещения «варваров» и что, по их мнению, происходило с «варварами» от этого крещения. Оговоримся сразу, что в дальнейшем, ради экономии места, мы больше не станем закавычивать слово «варвар», которое будет повторено в книге многие сотни раз – его оценочность и «цитатность» подразумеваются сами собой.

Автор ни в коем случае не ставил себе целью писать историю христианства в варварских землях. Данная работа – именно о миссии. До сих пор в мировой науке не существовало монографического исследования о византийском миссионерстве как о целостном феномене. Следует с самого начала подчеркнуть, что наша задача не богословская и не историкоцерковная, а историко–культурная: мы исходим из презумпции невмешательства сверхъестественных сил в земные дела и советуем всякому, кого это может покоробить, воздержаться от дальнейшего чтения.

Сергей Аркадьевич Иванов - Византийское миссионерство - Можно ли сделать из «варвара» христианина

Языки славянской культуры

ISBN ISSN 1727–9968

ISBN 5–94457–114–4

Сергей Иванов - Византийское миссионерство - Можно ли сделать из «варвара» христианина - Содержание

Предисловие

Введение

Глава I. Истоки

I. Раннехристианский взгляд на миссию

II. Греко–римская концепция «варварства»

III. Взгляд христианских апологетов на миссию

Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III‑V вв.)

Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви

Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)

I. Централизованная миссия

II. Эфиопия

III. Северная периферия

IV. Аравийский полуостров

V. Арабы византийско–персидского пограничья

VII. Персия

VIII. Итоги столетия

Глава V. Миссии средневизантийского времени (VII‑VIII вв.)

Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)

I. Культ апостолов

III. Хазария

IV. Константин–Кирилл

V. Василий I

VI. Моравия

VII. Болгария

IX. Итоги столетия

X. Западная миссия

Глава VII. Византийские миссии x в.: аланы, венгры, Русь

I. Византийское христианство на Северном Кавказе

II. Византийское христианство в Венгрии

III. Византия на пороге крестоносной идеологии

IV. Свидетельства об отношении византийцев X в. к миссии

I. Византия и крещение Руси

Глава VIII. Византийские миссии XI в.

Глава IX. Византийские миссии XII‑XIII вв.

I. Миссионерство Комнинов

II. Реликты византийского православия на Северном Кавказе

III. Византийская миссия 1204-1261 гг.

Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи

Глава XI. Практика византийского миссионерства

Сергей Иванов - Византийское миссионерство - Можно ли сделать из «варвара» христианина - Введение

Назвав христианство миссионерской религией, мы допустили анахронизм уже по той простой причине, что самого понятия миссии не существовало вплоть до Нового времени. Ведь термин άποστολή, которым обозначалась миссия апостолов, был в греческом языке зарезервирован именно за ними и никогда не прилагался ни к кому другому. Что же касается латинского термина missio, то он официально появился лишь в 1622 г. , а неофициально – у Игнатия Лойолы в 1558 г. Следовательно, люди Средних веков, что на Западе, что на Востоке, не оперировали понятием «миссионер». В Новое время греки, так и не посмев задействовать священный термин άπόστολος, заимствовали латинское слово missionarius в форме μισιονάριος. Позже, в XVIII – нач. XIX в., появились термины άποστελλάρης, ίεροκήρυξ, έξαπόστολος, είσάγγελος. Лексема, при помощи которой в греческом языке обозначается миссионер теперь, появилась лишь в 1834 г. – это Ιεραπόστολος. Понятие «миссия» передавалось по–гречески как μισιοϋ, πέμψιμον, άπέσταλμα .

Весь этот терминологический разнобой лишний раз указывает на внешний, заимствованный характер самой концепции миссии для греческой культуры. Значит, мы будем искать в Византии то, о чем сами византийцы не знали? Именно так – ведь и господин Журден говорил прозой независимо от того, знал он об этом или нет. И все же наложение сетки современных понятий на древнюю культуру – вещь довольно рискованная. Всегда существует опасность слишком выпятить одно, пройти мимо другого. Мы постараемся помнить об этой опасности на всем протяжении нашей работы.

Сформулируем еще раз нашу задачу. Под миссионерством мы будем понимать целенаправленную деятельность церкви и отдельных энтузиастов по обращению в христианство зарубежных язычников. Имела ли место такая деятельность в Византии, и если да, то какова была ее интенсивность, – все это нам предстоит выяснить. Нам также желательно понять, что думали православные греки о своей обязанности насадить истинную веру среди варваров, как оценивали свои успехи и неудачи на этом поприще и в каких взаимоотношениях пребывали с крещеными варварами вплоть до момента создания у них самостоятельной церкви. Соответственно, говорить о взаимоотношениях Константинополя с уже сложившимися православными церквами мы будем лишь постольку, поскольку сами греки продолжали рассматривать свою деятельность там еще как миссионерскую. Но все это – лишь одна половина нашей задачи. Другая же состоит в том, чтобы понять, как христианизация варваров влияла на восприятие их греками: мог ли в их глазах варвар, крестившись, перестать быть варваром? А это, в свою очередь, ставит новый вопрос: как цели религиозного просвещения соотносились с целями имперской экспансии, если таковая имела место.

Главным объектом нашего внимания будет миссия, направлявшаяся Константинополем. Мы не собираемся отдельно рассказывать о миссионерской деятельности независимых от Византии «еретических» церквей (монофиситских, несторианских). В этой сфере грань провести довольно сложно: например, монофиситство в какой‑то период воспринималось Константинополем как терпимая форма христианства, если речь шла о миссии вне Империи, но в самой Византии оно при этом уже подвергалось преследованиям. И все‑таки сделать пусть условное размежевание необходимо, поскольку история, скажем, несторианских миссий в Китай – это огромная и важная тема, не имеющая никакого отношения к Византии. Миссионерская деятельность сирийской православной церкви – пограничный случай, и мы остановимся на нем лишь частично. Вообще‑то, именно сирийские монахи были мотором многих миссионерских предприятий. Например, сирийским клирикам принадлежала ведущая роль в деле просвещения Армении, они даже пытались создать армянский алфавит . Сирийской же была основа грузинского, персидского, аравийского православия. Именно общительным и многоязычным сирийцам миссионерский дух был свойствен в высшей мере. Например, в календаре обители Тур–Абдин на плато Мидьят в верховьях Тигра сохранились имена многих насельниковмиссионеров , оставшихся абсолютно неизвестными в Византии. Освещение этой темы будет ограничено в силу прискорбного незнакомства автора с сирийским языком. Все тексты на нем, которые мы привлекаем в нашем исследовании, использовались в переводах. Что же касается миссионерства мелькитской арабской церкви, т. е. православной, но действовавшей вне сферы имперской юрисдикции, то оно, строго говоря, не подпадает под определение византийского.

I. Auf der Maur, «Missionarische Tatigkeit der Benediktiner im Fruhmittelalter», Studien und Mitteilungen zur Geschichte des BenediktinerOrdens und seiner Zweige, Bd. 92 (1981), S. 119.

Понятие «ереси» идеологично и имеет смысл лишь в контексте представлений об «истинной» вере, поэтому, строго говоря, в данной работе им пользоваться не следовало бы. Тем не менее мы будем его употреблять в целях экономии места, чтобы избежать громоздкого описания вроде «толк христианства, в момент упоминания утративший благосклонность государственной власти в Константинополе».

Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?

«Αλογον τό οίκεΐον δούναι έτέροις καλόν, καί την των δντων γνώσιν έκδοτον ποιήσαι τοΐς εθνεσι, δι’ ής τό των ’Ρωμαίων γένος θαυμάζεται

Неразумно отдавать свое добро другим и делать доступным для язычников то знание

о сущем, благодаря которому род ромеев стал предметом восхищения.

(Theophanes Continuatus, p. 190. 18-20)

Предисловие

В Средние века православная религия распространялась от греков к другим народам. Наша книга о том, как развивался этот процесс и, главное, как относились к нему сами греки, зачем они добивались крещения «варваров» и что, по их мнению, происходило с «варварами» от этого крещения. Оговоримся сразу, что в дальнейшем, ради экономии места, мы больше не станем закавычивать слово «варвар», которое будет повторено в книге многие сотни раз - его оценочность и «цитатность» подразумеваются сами собой.

Автор ни в коем случае не ставил себе целью писать историю христианства в варварских землях. Данная работа - именно о миссии. До сих пор в мировой науке не существовало монографического исследования о византийском миссионерстве как о целостном феномене. Следует с самого начала подчеркнуть, что наша задача не богословская и не историкоцерковная, а историко–культурная: мы исходим из презумпции невмешательства сверхъестественных сил в земные дела и советуем всякому, кого это может покоробить, воздержаться от дальнейшего чтения.

Работа над монографией шла в течение длительного времени. Чрезвычайно полезными были для автора командировки для работы в зарубежных библиотеках, ставшие возможными благодаря стипендиям IREX (1995), British Academy (1997), Onassis Foundation (1998), Alexander von HumboldtStiftung (1999), Fulbright (2000-2001). Написание текста монографии было бы невозможно без гранта Research Support Scheme 167/1999. Автор выражает также глубокую благодарность тем коллегам, которые согласились ознакомиться с рукописью книги или отдельных ее частей и высказать свои замечания: В. М. Живову, Г. Г. Литаврину, В. М. Лурье, А. В. Назаренко, В. Я. Петрухину, Б. Н. Флоре, И. С. Чичурову. Слова особой благодарности - моему другу И. М. Примакову, а также дочери Анне и жене Маше.

Введение

Слово «миссия» (из латинского missio ‘посылание’) имеет несколько значений, но в этой книге оно употребляется в одном–единственном: под миссией будет пониматься деятельность религиозной организации по вербовке в свои ряды инаковерующих. Христианство есть религия миссионерская. Полное именование церкви, исповедующей эту религию, - «Апостольская кафолическая», то есть вселенская. Таким образом, самым своим названием христианство сразу и объявляет о собственной цели - сделаться религией всей «вселенной» или всего человечества, - и указывает на миссионерство как на способ достижения этой цели: ведь именно апостолы («посланники») и были первыми миссионерами, отправленными возвестить людям о новой вере. «Как веровать в того, о ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим. 10. 14-15). Казалось бы, укорененность миссии в самой сути христианства снимает вопрос о том, всегда ли был одинаков миссионерский пыл христиан. «Современный наблюдатель склонен рассматривать универсальность миссии как требование, с необходимостью вытекающее из корневого учения христианства», - писал специалист по средневековому миссионерству и возражал против такого взгляда, указывая, что миссионерское сознание было разным в разные эпохи. Всякого конкретного миссионера побуждали к деятельности различные мотивы, причем каждое поколение миссионеров по–новому прочитывало евангельские миссионерские заветы.

Назвав христианство миссионерской религией, мы допустили анахронизм уже по той простой причине, что самого понятия миссии не существовало вплоть до Нового времени. Ведь термин άποστολή, которым обозначалась миссия апостолов, был в греческом языке зарезервирован именно за ними и никогда не прилагался ни к кому другому. Что же касается латинского термина missio, то он официально появился лишь в 1622 г., а неофициально - у Игнатия Лойолы в 1558 г. Следовательно, люди Средних веков, что на Западе, что на Востоке, не оперировали понятием «миссионер». В Новое время греки, так и не посмев задействовать священный термин άπόστολος, заимствовали латинское слово missionarius в форме μισιονάριος. Позже, в XVIII - нач. XIX в., появились термины άποστελλάρης, ίεροκήρυξ, έξαπόστολος, είσάγγελος. Лексема, при помощи которой в греческом языке обозначается миссионер теперь, появилась лишь в 1834 г. - это Ιεραπόστολος. Понятие «миссия» передавалось по–гречески как μισιοϋ, πέμψιμον, άπέσταλμα.

Весь этот терминологический разнобой лишний раз указывает на внешний, заимствованный характер самой концепции миссии для греческой культуры. Значит, мы будем искать в Византии то, о чем сами византийцы не знали? Именно так - ведь и господин Журден говорил прозой независимо от того, знал он об этом или нет. И все же наложение сетки современных понятий на древнюю культуру - вещь довольно рискованная. Всегда существует опасность слишком выпятить одно, пройти мимо другого. Мы постараемся помнить об этой опасности на всем протяжении нашей работы.

Сформулируем еще раз нашу задачу. Под миссионерством мы будем понимать целенаправленную деятельность церкви и отдельных энтузиастов по обращению в христианство зарубежных язычников. Имела ли место такая деятельность в Византии, и если да, то какова была ее интенсивность, - все это нам предстоит выяснить. Нам также желательно понять, что думали православные греки о своей обязанности насадить истинную веру среди варваров, как оценивали свои успехи и неудачи на этом поприще и в каких взаимоотношениях пребывали с крещеными варварами вплоть до момента создания у них самостоятельной церкви. Соответственно, говорить о взаимоотношениях Константинополя с уже сложившимися православными церквами мы будем лишь постольку, поскольку сами греки продолжали рассматривать свою деятельность там еще как миссионерскую. Но все это - лишь одна половина нашей задачи. Другая же состоит в том, чтобы понять, как христианизация варваров влияла на восприятие их греками: мог ли в их глазах варвар, крестившись, перестать быть варваром? А это, в свою очередь, ставит новый вопрос: как цели религиозного просвещения соотносились с целями имперской экспансии, если таковая имела место.

Главным объектом нашего внимания будет миссия, направлявшаяся Константинополем. Мы не собираемся отдельно рассказывать о миссионерской деятельности независимых от Византии «еретических» церквей (монофиситских, несторианских). В этой сфере грань провести довольно сложно: например, монофиситство в какой‑то период воспринималось Константинополем как терпимая форма христианства, если речь шла о миссии вне Империи, но в самой Византии оно при этом уже подвергалось преследованиям. И все‑таки сделать пусть условное размежевание необходимо, поскольку история, скажем, несторианских миссий в Китай - это огромная и важная тема, не имеющая никакого отношения к Византии. Миссионерская деятельность сирийской православной церкви - пограничный случай, и мы остановимся на нем лишь частично. Вообще‑то, именно сирийские монахи были мотором многих миссионерских предприятий. Например, сирийским клирикам принадлежала ведущая роль в деле просвещения Армении, они даже пытались создать армянский алфавит. Сирийской же была основа грузинского, персидского, аравийского православия. Именно общительным и многоязычным сирийцам миссионерский дух был свойствен в высшей мере. Например, в календаре обители Тур–Абдин на плато Мидьят в верховьях Тигра сохранились имена многих насельниковмиссионеров, оставшихся абсолютно неизвестными в Византии. Освещение этой темы будет ограничено в силу прискорбного незнакомства автора с сирийским языком. Все тексты на нем, которые мы привлекаем в нашем исследовании, использовались в переводах. Что же касается миссионерства мелькитской арабской церкви, т. е. православной, но действовавшей вне сферы имперской юрисдикции, то оно, строго говоря, не подпадает под определение византийского.

Отдельной темой является постепенная христианизация варваров, оседавших на имперской территории (результатом такого процесса стало, например, складывание этноса гагаузов - православных тюрок), - для нас эта тема является совершенно маргинальной, как и сюжет перехода в православие еретиков и католиков. В первую очередь мы будем заниматься темой христианизации варваров–язычников за пределами имперских границ.

Миссия интересует нас как феномен культуры, и потому мы не намерены рассматривать богословский аспект миссионерства. Интересующихся отсылаем к специальным работам на этот счет.

Взгляд в прошлое. Византийские миссии

Иаков Стамулис

Обстоятельного изложения истории православных миссий не существует. Будучи написанной, такая история заняла бы несколько томов. Не существует даже поверхностного обзора восточных православных миссий, начиная с византийских времен вплоть до русской революции 1917 года и дальше, до наших дней. Как мы увидим, есть обзоры и исследования, посвященные отдельным периодам православного миссионерства. Вся миссионерская деятельность, осуществлявшаяся до разрыва Рима и Константинополя, как правило, именуется «святоотеческой», несмотря на то, что у византийских миссий и миссий Западной Церкви были свои особенные, только им присущие черты (1).

Далее, поскольку миссионерство Русской Православной Церкви ограничивалось географическими рамками, а именно границами бывшего СССР, за пределами православных кругов о нем было известно немногое. Если эти факты рассматривать вкупе с общей малоизученностью православных миссий (2), то можно понять, почему иногда утверждают, что Православная Церковь вообще не заинтересована в миссионерстве (3).

Мнение, что проповедническая деятельность не входит в круг интересов и дел Православной Церкви, в настоящее время оспаривается (4) Несколько исследовательских работ поколебали академическую уверенность в этом вопросе. Наиболее доступными, удобными для обзора православного миссионерства и для ознакомления с основными положениями православной миссиологии могут служить такие издания, как History of the Expansion of Christianity (5) и Christianity in a Revolutionary Age (6) Кеннета Скотта Латуретта. Лучший всемирный обзор православия можно найти в издании Богословского Братства Зои, озаглавленном A Sign of God, Orthodoxy 1964: A Pan-Orthodox Symposium (7). Не будучи в полном смысле слова историей миссий, это издание содержит многочисленные сведения о распространении православия усилиями миссионеров. Ценность издания заключается в том, что большинство его статей написаны православными людьми - выходцами из тех стран, о которых идет речь. В то же время такое разнонациональное авторство привело к смешению стилей и неровности содержания.

В задачу этой главы и трех последующих не входит исторический обзор православных миссий. Хотя по сути своей они представляют такой обзор, их цель не исторические изыскания в области миссионерства, а богословие миссии. Мы попытаемся выделить и идентифицировать основной миссионерский метод православия. Поэтому внимание, уделяемое разным миссионерам, будет неодинаковым по объему. Задача этих глав - сосредоточить внимание на отдельных личностях, сделавших наибольший вклад в православное понимание миссионерской деятельности.

Есть еще две причины, объясняющие, почему наш обзор так необходим. В свете того, что в настоящее время в миссионерском плане Православная Церковь делает немного (8) наиболее плодотворным для православных миссиологов может оказаться исследование прошлого. Кроме того, в Церкви, где принято руководствоваться Преданием, современная практическая сторона жизни должна соотноситься с принципами деятельности Православных миссий в прошлом. Поэтому за правилом и образцом приходится обращаться к истории православной миссии.

С падением Константинополя в 1453 году и дальнейшим распадом восточной части Римской Империи на Православную Церковь опустилась глубокая ночь. Церковь сохранила право существовать и функционировать, но на христиан были наложены многочисленные ограничения (9). Религиозное обращение стало улицей с односторонним движением. Принятие ислама всячески поощрялось, принятие христианства наказывалось смертью (10). Говоря о богатом наследии Византии в деле миссии, следует иметь в виду, что часть его была утеряна в связи с длительным периодом преследований и гонений, который большинство Православных Церквей пережили в недалеком прошлом (11).

Миссиологи многим обязаны современным ученым, пролившим свет на предприимчивость Византии. Миссионерские интересы и инициативы Восточной Церкви довольно основательно освещаются в работе Фрэнсиса Дворника «Bysantine Missions among the Slavs”(12). Деметриос Дж. Константелос ярко показал дух этой предприимчивости, превзошедшей античный мир в заботе о нуждающихся и обремененных (13). Как отмечает Константелос, забота эта не исключала варваров с их потребностями, как физическими, так и духовными.

Самые известные византийские миссионеры - братья святой Кирилл (826-869) (14) и святой Мефодий (815-885). Перед тем как заняться просветительской деятельностью среди славян Моравии (862), оба служили при императорском дворе. Для миссионерства они подходили как нельзя лучше. Выросшие в Салониках, где значительную часть населения составляли славяне, они свободно владели славянским (древнеболгарским) языком. Оба были ярко одаренными личностями. Оба были способными администраторами. Кирилл преподавал философию в императорской Академии. Братья участвовали в различных византийских миссиях, в задачу которых входила защита православной веры. Вполне естественно, что именно они были избраны для учительства и распространения веры в Моравии. Кирилл составил славянскую азбуку (15) и начал переводить на славянский язык Библию еще до начала служения. Их работа в Моравии велась на языке просвещаемого народа, и это является ключевым моментом в политике православного миссионерства.

Опора на местный язык встретила неодобрение франкских миссионеров, стремившихся сделать славян подданными римского престола. Западное духовенство настаивало на том, что для выражения христианской веры подходят только три языка: еврейский, греческий и латинский (16). Но для византийских миссионеров не составляло особого труда успешно отражать притязания франков, и «везде, где позволяли политические условия», православие, т.е. восточное христианство, процветало (17).

Для укрепления своего положения братья направились в Рим. Там их хорошо приняли, отчасти потому, что они привезли с собой мощи св. Климента, обретенные ими во время прежнего миссионерского путешествия в Крым (18). Действительной причиной их визита в Рим была попытка получить одобрение папского престола совершать богослужение на славянском языке и таким образом разрешить проблему, возникшую в результате немецкого вторжения. Дело было организовано так, чтобы поставить всю просветительскую деятельность в Моравии непосредственно под папский надзор и покровительство (19). И хотя поначалу братья добились разрешения использовать славянский язык в богослужении (они отслужили славянскую Литургию даже в самом Риме) (20), позже они столкнулись с оппозицией, в конечном счете приведшей к папскому запрету на использование местных языков в богослужении.

С миссиологической точки зрения, утверждение, что Западная Церковь упустила возможность подчинить себе славянские племена, является спорным. Подчинение возымело-таки место, но позже, когда появились униатские Церкви (Восточные Церкви, находящиеся в каноническом общении с Римом, и при этом имеющие разрешение Папы совершать богослужения на родном языке, по своему обряду и обычаям) (21). И все-таки очень серьезное упущение имело место в отношении миссионерской практики самой Римской Церкви. Ведь только с середины ХХ века Римско-католическая Церковь начинает реализовывать идею, представленную папскому престолу еще в IX веке, - идею богослужения и чтения Священного Писания на национальных языках.

В Риме св. Кирилл скончался. Св. Мефодия рукоположили в сан епископа, чтобы обеспечить новорожденную Церковь славян иерархией. Незадолго до этого там уже были поставлены во священники несколько учеников свв. Кирилла и Мефодия. По возвращении в Моравию св. Мефодий был схвачен противниками и в течение двух с половиной лет содержался в заточении. Благодаря вмешательству папы Иоанна VIII его освободили, и он получил возможность занять свое место на епископской кафедре. Поначалу папа Иоанн VIII запретил ему служение на славянском языке (22); позже, однако, разрешение было даровано, и уже пожизненно. После смерти св. Мефодия ситуация опять изменилась - папа Стефан V запретил использование славянского языка. Ученики св. Мефодия были выдворены, и византийское христианство в Моравии стало угасать.

Потеря Моравии обернулась обретением остального славянского мира. Ученики св. Мефодия начали просветительскую и переводческую деятельность в Болгарии. Заложенные братьями основы славянской письменности, включая Библию и литургические тексты, сыграли существенную роль в христианизации древней Руси. Значение святых Кирилла и Мефодия далеко превзошло их собственные усилия. Неудивительно, что в богослужебных текстах они именуются «равноапостольными, просветителями славян» (23).

Важно отметить отличительные черты славянской миссии. На них часто ссылаются как на ключевые элементы, присущие восточно-православным миссиям в целом. Первый элемент - это использование в богослужении родного языка. Проповедь Евангелия должна осуществляться на родном языке тех, к кому она обращена. Признается естественным право каждого человека молитвенно обращаться к Господу на своем языке. Наряду с этим делался упор на перевод Библии.

Основанием для такого признания местных языков был православный взгляд на сошествие Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы. Как Господь смешал языки при строительстве Вавилонской башни и таким образом наказал человечество, так же чудо с языками на Пятидесятницу явилось знаком Божьего благословения и желания осуществить искупление всех народов. Второе действие Бога не только как бы компенсирует первое, но еще и освящает «малые» языки - так что они становятся средством благословения и прославления Бога (24).

Как отмечал прот. Иоанн Мейендорф, такая практика чревата проблемами. «Прямой доступ к Библии и литургическим текстам, открывшийся новорожденным славянским Церквам, таил опасность раздробления, фрагментации Вселенской Церкви на национальные Церкви, особенно ввиду того, что византийская концепция взаимоотношений Церкви и государства экспортировалась во все славянские страны» (25). Другим следствием доступности Библии стали многочисленные секты, большая часть которых возникла в России благодаря тому, что каждый мог читать и толковать Писание по-своему. Эта непростая ситуация хорошо освещена Сергеем Большаковым (26).

Второй особенностью славянской миссии явилось привлечение к духовному служению представителей местного населения. Рукоположение наиболее способных из новообращенных было тогда обычным делом. Правда, в отдаленных областях это затруднялось из-за отсутствия епископа. Тогда рукоположение первых священников откладывалось до тех пор, пока миссионер не возвращался к себе на родину, где его посвящали в епископский сан. Этот этап наступал, когда новая Церковь разрасталась настолько, что в церковных верхах чувствовали необходимость в осуществлении руководства Церковью собственным епископом или архиепископом. В плане богословского образования духовенства внимание обращалось не столько на формальное образование, сколько на надлежащее усвоение основных и практически необходимых знаний и навыков, особенно в совершении богослужения. Не так давно в Греции имело место рукоположение в священники простых крестьян (27).

Опора на местное население порождает третью особенность - церковное самоопределение. Каноническое право допускает учреждение поместных Церквей, и на это, в конечном итоге, направлены усилия наиболее благородных православных миссионеров (28). Как и в других областях, в вопросе самоуправления единодушие между материнской и дочерней Церквами достигалось не всегда. Часто важную роль в этом играла политика. В церковной истории можно увидеть печальные примеры того, как поместная Церковь, вместо того чтобы получить право на самостоятельность от материнской Церкви, присваивала его. Процесс обретения самостоятельности, или автокефальности, продолжается и сегодня, что видно на примере образования Американской Православной Церкви (29).

Для изучения православного богословия миссии важно, что все три элемента содержатся в трудах свв. Кирилла и Мефодия. Отчасти вследствие длительного периода давления со стороны турецкого режима и псевдоморфоз православного богословия, о которых говорилось в предыдущей главе, существует тенденция рассматривать все в современном православном богословии, похожее на богословскую мысль Запада, как результат заимствования. Православная позиция часто освещается в таком виде, чтобы представить ее некоей промежуточной стадией между католической и протестантской концепциями (30).

Однако это вовсе не обязательно отражает реальное положение дел. Православное богословие не нужно заключать в искусственные рамки третьего подхода, какой бы привлекательной ни казалась концепция православного via media (среднего пути) (31). Православное богословие нельзя воспринимать вне его собственной системы взглядов. Точно так же православное миссионерское богословие и практика должны рассматриваться сами по себе, а не в качестве копий западных образцов. Свв. Кирилл и Мефодий являют собой образец православного миссионерства; на который православные могут смело ссылаться как на пример истинно православного подхода к проблеме. Остается пояснить, что это означает.

Это не означает того, что данная методология применялась в православии повсеместно. И впрямь, ей следовали не всегда. Но в ней был явлен подход, одобренный и дозволенный Православной Церковью. Это особенно важно в контексте тех возражений, которыми встретила миссию свв. Кирилла и Мефодия Западная Церковь. Рим не одобрил употребления в богослужении местного языка и только очень неохотно и на короткое время его разрешил.

Ни в коем случае нельзя полагать, что практика свв. Кирилла и Мефодия была явлением, уникальным для Православия. Как показал Бенц, миссионерская работа велась также среди племен восточных готов, перешедших под патронаж византийских священников и монахов (32). Наиболее известным миссионером готов был Ульфила (у готов - Вульфила), который перевел Библию на готский язык. И именно в том, что он предпринял этот труд, Бенц видит его успех. «Это одно позволило готским племенам принять христианство» (33). Латурет отмечает, что деятельность Ульфилы являет нам, возможно, первый пример того, как миссионер на основе устного языка создает грамоту и алфавит (34). То, что стало стандартной процедурой для некоторых миссий XX века (35) было начато константинопольскими миссионерами (36).

Принцип использования местных языков обнаруживается далеко за пределами восточных окраин Византии. Приблизительно через столетие после массовой христианизации Армении Библия была переведена на армянский язык, и постепенно основные вероучительные книги стали доступными этому народу. Армения, зажатая с двух сторон Римской и Персидской империями, страдала оттого, что обе они старались добиться контроля над ней. Когда преобладала власть Персии, Церковь страдала особенно. Вмешательство Константинополя привело, в свою очередь, к разрыву с большинством Церквей Империи (37). Но Армянская Церковь, несмотря на это, нашла в себе силы и осталась жить. И самой важной причиной ее выживания было, по всей видимости, существование религиозной литературы на родном языке.

_____
1 Это признают католические историки. См.: David Knowles and Dimitri Obolensky, The Christian Centuries, vol.2: The Middle Ages (London: Darton, Longman & Todd, 1979), p.16.
2 Стефан Нил отмечает: «Найти сколько-нибудь удовлетворительную информацию о миссиях Православных Церквей всегда было очень трудно» (A History of Christian Missions, p.581).
3 См., напр., комментарий Джорджа Смита в Short History of Christian Missions (Edinburgh: T. & T. Clark, n.d. ), pp.99, 220. Robert H. Glover, The Progress of Wold-Wide Missions, revised by J. Herbert Kane (New York: Harper & Row, 1960). Автор, давая множество сведений о католических миссиях, полностью игнорирует миссии православные.
4 Walbert B?hlmann, The Coming of the Third Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1977), pp.9f.
5 В семи томах, (New York: Harper & Row, 1937-45).
6 В пяти томах, (New York: Harper & Row, 1957-62).
7 Athens: Zoe, 1964. Некоторые сведения по истории разных национальных Церквей можно почерпнуть в Ion Bria, ed. Martyria/Mission, The Witness of the Orthodox Churches Today (Geneva: WCC, 1980).
8 Православная миссионерская работа ведется в Восточной Африке; оказывается материальная поддержка Православным Церквам Кореи и Японии. См. статьи Александра Верониса в The Orthodox Observer, официальном органе Греческой Православной Архиепископии в Северной и Южной Америке, где описывается реализация православными этих проектов. Несколько лет назад Веронис опубликовал колонку о миссии в Orthodox Observer.
9 См.: Theodore H.Papadopoullos, Studies and Documents Relative to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination (Brussels, 1952; New York: AMS Press, 1973); C.H. Malik, «The Orthodox Church», in Religion in the Middle East, vol.1, ed. A.J. Arberry (Cambridge, Eng.: University Press, 1976), pp.299-311; и Steven Runciman, The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence (London: Cambridge University Press, 1968).
10 John Perantonis, «The Concept of Mission and the Neomartyrs of Ottoman Stock, «Porefthendes 8 (1966): 7-16, 40-42.
11 Cм.: Peter Hammond, The Waters of Maran (London: Rockliff, 1956), Mario Rinvolucri, Anatomy of a Church (New York: Fordham University Press, 1966), особенно с.135 и далее.
12 Francis Dvornik, Byzantine Missions among the Slavs. Обстоятельный обзор на греческом языке дает преосв. Анастасий Яннулатос: «Byzantium, Evangelistic Works». См. также его статью «Missions: Les Missions des ?glises d’Orient».
13 Demetrios J. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare, pp.149-50.
14 Св. Кирилл первоначально носил имя Константин; Кирилл - его монашеское имя с 868 года. Под монашеским именем он и известен. Биографии свв. братьев см. в Michael Lacko, Saints Cyril and Methodius.
15 О том, что это была за азбука - кириллица или глаголица, см. в Lacko, Saints Cyril and Methodius, pp.83-87, где автор выражает современную точку зрения, согласно которой азбука была глаголической.
16 Эта «ересь трех языков» называется «курьезной теорией» у прот. И. Мейендорфа («Orthodox Missions in the Middle Ages» в History’s Lessons for Tomorrow’s Mission ), p.102. Возникла она, вероятно, как продукт осмысления трехъязычной надписи на Кресте Господнем (Ин.19.19-20).
17 Meyendorff, «Orthodox Missions», p.102.
18 Lacko, SaintsCyril and Methodius, pp.56-60, 124ff. До сих пор, однако, неясно, были ли это мощи св. Климента, епископа Римского, или другого Климента. (См. Dvornik, Byzantine Missions, pp.66-67).
19 Интересен тот факт, что в Риме они обратились к Николаю I, который находился в ссоре с Фотием, в то время Патриархом Константинопольским. Св. Кирилл был учеником Фотия и его преемником в императорской Академии. Преосв. Каллистос (Уэр) считает, что св. Кирилл, судя по его действиям, не принимал эту ссору всерьез и продолжал воспринимать Восток и Запад как единую Церковь (The Orthodox Church , p.84; См.: Steven Runciman, The Eastern Schism , pp.22-25). Более подробно об этой ссоре см. Francis Dvornic, The Photian Schism: History and Legend (Cambridge, Eng.: University Press, 1948).
20 Lacko, Saints Cyril and Methodius, pp.132-33.
21 Главными отличительными чертами униатов были: причастие под двумя видами, крещение погружением, а также браки для низшего духовенства. Эти униатские Церкви неправильно называть миссионерскими учреждениями католичества, так как они не были единой семьей с Римом. См.: Adrian Fortescue, The Uniate Eastern Churches (London: Burns Oates & Washbourne, 1923). О некоторых проблемах, стоящих перед этими Церквами сегодня, см.: Maximos IV Sayegh, ed., The Eastern Churches and Catholic Unity (Edinburgh: Nelson, 1963).
22 Причина запрещения, возможно, в том, что папа Иоанн VIII не захотел рисковать и усугублять разлад с Франкской Церковью из-за этого вопроса о богослужении (David Knowles and Dimitri Obolensky, The Middle Ages, p.24).
23 Isabel F.Hapgood, trans. Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, 5th ed. (Englewood, N..J.: Antiochian Orthodox Christian Archdiocese, 1975), p.73; см. The Priest’s Service Book, part 2 (New York: Orthodox Church in America, 1973), p.236. О свв. Кирилле и Мефодии см. также T .Hannick, «Notes et Documents: Cyrillo-Methodiana»; F. Grivec, «Cyrille et Methode»; Francis Dvornik, «Sts. Cyril and Methodius in Rome»; Dimitri Obolensky, «Sts. Cyril and Methodius: Apostles of the Slavs»; Eusebius Vittis, «Saints Cyril and Methodius, Enlighteners of the Slavs». Работа Виттиса представляет собой краткое изложение двух юбилейных публикаций, одна из которых - специальный выпуск Ecclesia (nos. 16-17, 1966), официального журнала Церкви Греции. Другая - To Cyril and Methodius: A Festive Volume on Their Eleven Hundredth Anniversary, ed. J.E. Anastsiou (Thessaloniki: Holy Metropolitan See, 1966).
24 Ernst Benz, The Eastern Orthodox Church (Garden City, N.Y.: Doubleday, Anchor Books, 1963), pp.105-7.
25 John Meyendorff, «Orthodox Missions in the Middle Ages», p.102.
26 Bolshakoff, Russian Nonconformity (Philadelphia: Westminster Press, 1950).
27 Hammond, The Waters of Marah, pp.154-56.
28 «Местная Церковь» не всегда синоним «национальной Церкви». «Некоторые из этих Церквей находятся в пределах национальных границ государства и фактически они являются национальными Церквами. А другие, особенно на Ближнем Востоке, ограничены т. н. традиционными границами и объединяют верующих нескольких национальностей. Выражаясь каноническим языком, границы всех местных Церквей по природе не национальные, а территориальные, они соответствуют древним провинциям, центрами которых были города-метрополии. То есть они составляют группы епархий, епископы которых регулярно встречаются на Синоде и избирают себе Предстоятеля, носящего титул патриарха, митрополита или архиепископа» (John Meyendorff, The Orthodox Church , p.143; см. Ware, Orthodox Church, pp.13-15).
29 Автокефальная (от греч. «авто», что значит «сама», и «кефали», что значит «голова») Церковь отличается тем, что имеет право избирать своих собственных епископов (глав). Информацию об учреждении автокефальной Церкви в Америке см. в St. Vladimir’s Theological Quarterly 15 (1971), nos.1-2; этот выпуск был перепечатан под заглавием Autocephaly: The Orthodox Church in America (Crestwood, N.Y.: St.Vladimir’s Seminary Press, 1971). См. также Archimandrite Serafim, The Quest for Orthodox Church Unity in America (New York: Saints Boris and Gleb Press, 1973); Alexander A. Bogolepov, Toward an American Orthodox Church: The Establishment of an Autocephalous Orthodox Church (New York: Morehouse-Barlow, 1963). Как и в прошлом, сегодня далеко не все согласны с предоставлением этой автокефалии. Точку зрения противников можно узнать в Panagiotes N. Trempelas, The Autocephaly of the Metropolia in America, ed. George S.Bebis et al. (Brookline, Mass.: Holy Cross Theological School Press, 1973).
30 Православный богослов, который сознательно старается избегать этой тенденции, - преосв. Анастасий Яннулатос. См. его «The Purpose and Motive of Mission», International Review of Mission 54 (1965): 281-97. В переработанном виде эта статья появилась в Porefthendes 10 (1967).
31 См. критику Alexander Schmemann’s criticisms, «Moment of Truth for Orthodoxy» в Unity in Mid Career, ed. Keith R.Bridston and Walter Wagoner (New York: Macmillan, 1963), pp.54-55.
32 Benz, Eastern Orthodox Church, pp.107-10.
33Там же, с.110.
34 Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity, vol.1: The First Five Centuries (New York: Harper & Row, 1937), p.214.
35 Например, переводчики Библии Виклифа, чей рассказ в популярной форме изложен E.E. Wallis, M.A. Bennett, Two Thousand Tongues to Go (Chicago: Moody Press, 1959).
36 Арианство Ульфилы не позволяет признать его православным, хотя, как замечают Бенц и Латурет, он был рукоположен в Константинополе во епископа для готских христиан. Что касается труда Ульфилы, то Стефан Нил делает одно любопытное наблюдение. Назвав его перевод «одним из величайших памятников смелой и решительной христианской экспансии», далее он замечает в сноске, что, хотя арианство и в самом деле противно христианству, т.к. оно унижает Сына Божия, однако «для простого народа оно могло представиться весьма привлекательным упрощением, ибо оно избавляло их от участия в запутанных спорах о природе и личности Христа, позволяя идти за ним как за вождем и сосредоточиться на и так достаточно сложной задаче - научиться жить трезвой, праведной и богоугодной жизнью» (A History of Christian Missions , p.55).
37 Latourette, The First Five Centuries, p.224.

«Αλογον τό οίκεΐον δούναι έτέροις καλόν, καί την των δντων γνώσιν έκδοτον ποιήσαι τοΐς εθνεσι, δι’ ής τό των ’Ρωμαίων γένος θαυμάζεται

Неразумно отдавать свое добро другим и делать доступным для язычников то знание

о сущем, благодаря которому род ромеев стал предметом восхищения.

Весь этот терминологический разнобой лишний раз указывает на внешний, заимствованный характер самой концепции миссии для греческой культуры. Значит, мы будем искать в Византии то, о чем сами византийцы не знали? Именно так - ведь и господин Журден говорил прозой независимо от того, знал он об этом или нет. И все же наложение сетки современных понятий на древнюю культуру - вещь довольно рискованная. Всегда существует опасность слишком выпятить одно, пройти мимо другого. Мы постараемся помнить об этой опасности на всем протяжении нашей работы.

Сформулируем еще раз нашу задачу. Под миссионерством мы будем понимать целенаправленную деятельность церкви и отдельных энтузиастов по обращению в христианство зарубежных язычников. Имела ли место такая деятельность в Византии, и если да, то какова была ее интенсивность, - все это нам предстоит выяснить. Нам также желательно понять, что думали православные греки о своей обязанности насадить истинную веру среди варваров, как оценивали свои успехи и неудачи на этом поприще и в каких взаимоотношениях пребывали с крещеными варварами вплоть до момента создания у них самостоятельной церкви. Соответственно, говорить о взаимоотношениях Константинополя с уже сложившимися православными церквами мы будем лишь постольку, поскольку сами греки продолжали рассматривать свою деятельность там еще как миссионерскую. Но все это - лишь одна половина нашей задачи. Другая же состоит в том, чтобы понять, как христианизация варваров влияла на восприятие их греками: мог ли в их глазах варвар, крестившись, перестать быть варваром? А это, в свою очередь, ставит новый вопрос: как цели религиозного просвещения соотносились с целями имперской экспансии, если таковая имела место.

Главным объектом нашего внимания будет миссия, направлявшаяся Константинополем. Мы не собираемся отдельно рассказывать о миссионерской деятельности независимых от Византии «еретических» церквей (монофиситских, несторианских). В этой сфере грань провести довольно сложно: например, монофиситство в какой‑то период воспринималось Константинополем как терпимая форма христианства, если речь шла о миссии вне Империи, но в самой Византии оно при этом уже подвергалось преследованиям. И все‑таки сделать пусть условное размежевание необходимо, поскольку история, скажем, несторианских миссий в Китай - это огромная и важная тема, не имеющая никакого отношения к Византии. Миссионерская деятельность сирийской православной церкви - пограничный случай, и мы остановимся на нем лишь частично. Вообще‑то, именно сирийские монахи были мотором многих миссионерских предприятий. Например, сирийским клирикам принадлежала ведущая роль в деле просвещения Армении, они даже пытались создать армянский алфавит . Сирийской же была основа грузинского, персидского, аравийского православия. Именно общительным и многоязычным сирийцам миссионерский дух был свойствен в высшей мере. Например, в календаре обители Тур–Абдин на плато Мидьят в верховьях Тигра сохранились имена многих насельниковмиссионеров , оставшихся абсолютно неизвестными в Византии. Освещение этой темы будет ограничено в силу прискорбного незнакомства автора с сирийским языком. Все тексты на нем, которые мы привлекаем в нашем исследовании, использовались в переводах. Что же касается миссионерства мелькитской арабской церкви, т. е. православной, но действовавшей вне сферы имперской юрисдикции, то оно, строго говоря, не подпадает под определение византийского.