Что такое "дух Святой " ?

Спроси сегодня любого священника, и он наговорит вам много разных слов про "дух", которого Христос называл Богом, но ничего ясного от служителей культа вы не услышите. А если учесть тот факт, что Отцом Небесным, сущим на Небесах, Иисус называл Солнце, а Богоматерью является буквально синее небо со звёздами, о чём говорит архитектура православных храмов, посвящённых Богородице, то чёткое и ясное представление о "духе Святом" мы обретаем едва ли не сразу, как только посмотрим на эту фотографию северной природы, буквально залитой светом Солнца.

Свет как видимый, так и невидимый — и есть "дух Святой". В представлении наших далёких предков исходящий от Солнца свет был явлением прежде всего материальным. Свет рассматривался как движение наилегчайшей вездесущей субстанции, которая была названа Эфиром. Никому тогда не приходило в голову считать "дух Святой" некой "нематериальной сущностью", как не приходит сегодня никому в голову считать " нематериальной сущностью" ветер (под которым мы понимаем движение воздуха). Однако, с появлением в философии так называемого идеалистического направления, появилась группа людей, которая утверждает, что "нематериальные образования" существуют в природе, и одна из них — то, что религия называет "духом Святым".

Что говорили относительно Эфира древние философы и что говорят современные, вы можете узнать, прочитав подборку цитат из различных энциклопедий и словарей, которая представлена ниже.

1) термин древне-греческой философии, один из элементов, т. н. пятая субстанция (после земли, воды, воздуха и огня).

2) Эфир миpовой, световой Эфир, гипотетич. всепроникающая среда, которой приписывалась роль переносчика света и вообще электромагнитных взаимодействий; представления об Эфире господствовали в физике до появления специальной теории относительности А. Эйнштейна.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г.Панов. 1983):

(от греч. aither - воздух над облаками)

в древнегреческой философии (у Анаксагора, Эмпедокла, пифагорейцев, Платона, Аристотеля, стоиков) тончайшее первовещество, у Платона и Аристотеля также «пятый элемент» ("квинтэссенция"), который по значению, однако, является первым, заполняя небесное пространство над Луной; у стоиков - тончайшее первовещество (огонь, пневма), из которого всё состоит, который (как «мировая душа») во всём действует (см. также Паладъи) и в который всё превращается после «мирового пожара». По Гердеру, эфир - это, возможно, «место пребывания Творца Вселенной»; по Канту - первоматерия, модификации (уплотнения) которой составляют отдельные вещества. Прежде в физике эфир - это гипотетическое вещество, наполняющее мировое пространство и проникающее во все тела.

Философский энциклопедический словарь. 2010:

(от греч. αἰϑήρ - верхние слои воздуха) - термин, выражавший в истории философии и физики представление о недоступной чувств. наблюдению невесомой субстанции, самом тонком среди считавшихся существующими первовеществ.

В греч. мифологии Эфир - самый верхний, чистый и прозрачный слой воздуха, место обитания богов; орфики понимали под ним всепроникающую мировую душу. Греч. натурфилософия сначала отождествляла Эфир с воздухом или огнём. Лишь у Платона Эфир выступает как особая, небесная стихия, четко отграниченная от четырёх земных - земли, воды, воздуха и огня (см. Phaed. 109 с, 111 в; Tim. 53 с - 58 с). Аристотель наделял Эфир способностью к вечному круговому (самому совершенному) движению и трактовал его как перводвигатель, имманентный мирозданию. Лукреций также рассматривал Эфир как начало, двигающее небесные тела и состоящее из самых легких и подвижных атомов.

В философии и науке нового времени Эфир начинает пониматься как субстанция, непрерывно заполняющая пространственные промежутки между любыми телами. Эфир становится неотличимым от воздуха и огня (Дж. Бруно, Декарт). Опыты О. Герике с безвоздушным пространством показали различие воздуха и Эфира, и начиная с Гюйгенса Э. трактуется как невесомая среда, из свойств которой можно объяснить многие физические явления. Под влиянием ньютоновской теории тяготения, основанной на принципе дальнодействия, стали отрицать участие Эфира в явлениях тяготения. Особые виды Эфира - флюиды - долгое время выступали в физике как объяснительный принцип для каждого рода физических явлений. Крах концепции невесомой среды привёл к тому, что единственной невесомой субстанцией в физике остался светоносный Эфир; этому особенно способствовала волновая теория света как поперечных колебаний в Эфир (О. Френель). После установления электромагнитной природы света (Фарадей, Максвелл) получила распространение гипотеза, объяснявшая электричество и магнетизм как состояния напряжения в Эфире. Неудачи построения механич. моделей Эфира и опровержение гипотезы Герца о полном увлечении Эфира движущимися телами привели к теории неподвижного всепроникающего Эфира (немеханич. природы), выдвинутой Лоренцом. На этой основе Эфира, наряду с функцией носителя электромагнитного поля, приобрёл функцию абсолютной системы отсчета как субстанция, заполняющая абсолютное пространство. Опыт Майкельсона показал отсутствие движения Земли относительно Эфира и, таким образом, заставил отвергнуть эту функцию Эфира. С дрругой стороны, специальная теория относительности позволяет считать электромагнитное поле самостоятельной реальностью, не нуждающейся в носителе. Поэтому современная физика считает Эфир несуществующим. Однако Эйнштейн указывал, что относительности теория не требует безусловного отрицания существования Эфира. Если не приписывать Эфиру никаких механических свойств, его можно продолжать считать существующим, отождествив с пространством (см. Собр. науч. трудов, т. 1, М., 1965, с.625, 685, и т. 2, М., 1966, с. 279).

Линия мышления, не допускающая существования пустого пространства, лишенного всяких физич. свойств,и реализовавшаяся в физике прошлого в представлении об Эфире, в современной физике реализуется в понятиях гравитационного поля (в общей теории относительности) и физического вакуума (в квантовой теории поля).

Лит.: Ми Г., Молекулы, атомы, мировой Э., пер. Ф. И. Павлова, СПБ, 1913; Ла-Роза Э., История однойгипотезы, пер. В. О. Хвольсон, СПБ, 1914; Розенбергер Ф., История физики, пер. с нем., ч. 1-3, М.-Л.,1934-36; Зубов В. П., Развитие атомистич. представлений до нач. 19 в., М., 1965; Larmor J., Aether and matter,Camb., 1900; Lodge O., Der Weltäther, Braunschweig, 1911; Whittaker E., A history of the theories of aether andelectricity, v. 1-2, L.-, 1951-53.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970:

ЭФИР (греч. αίθήρ) — в древнегреческой эпической поэзии и у трагиков — верхний чистый слой воздуха,ясное небо в противоположность нижнему слою αήρ. Гомер называет эфир “чертогом Зевса” (Ил. XIV, 258), местом обитания бессмертных олимпийских богов (Ил. XV, 192). У Гесиода он — один из прародителей мира, сын Эреба и Ночи, брат Дня (Теог. 124). Эсхил и Еврипид называют эфир супругом Земли (Aesch. fr.44, Eur. fr. 836). В орфических гимнах он — мировая душа, божественный разум мира (Orph. hymn. 5).

В древнегреческой философии, начиная с Эмпедокла, эфир — один из космических элементов. Сам Эмпедокл еще традиционно отождествлял его с воздухом, но уже в платоновской Академии возникает представление об эфире как особом пятом элементе, не имеющем ничего общего с землей, водой, воздухом и огнём (см. Квинтэссенция). Его автором обычно считают Аристотеля, но, скорее всего, им был сам Платон. В “Тимее”, описывая процесс создания космоса, он сопоставляет каждому из элементов правильный многогранник: пирамиду — огню, куб — земле, октаэдр — воздуху, икосаэдр — воде; но поскольку многогранников пять, то и элементов тоже должно быть пять. По словам Платона, “оставшимся в запасе пятым многогранным построением Демиург воспользовался для придания формы Целому” (Тим.55с). Ученики Платона (Ксенократ) истолковывали эту фразу в том смысле, что форма додекаэдров была придана молекулам пятого элемента, заполняющего самую крайнюю сферу мира. У Аристотеля учение об эфире имеет совсем другое обоснование. Он доказывает необходимость существования пятого элемента, исходя из анализа движения. Поскольку все тела заключают в себе движущий принцип, каждое из них характеризуется определённым видом движения, причём простым телам — элементам — свойственны простые движения. Простых движений два — прямолинейное и круговое, следовательно, и среди элементов должен быть такой, которому от природы было бы свойственно круговращение. Правильнее всего, говорит Аристотель, называть этот элемент эфиром, оттого что он “вечно бежит” (αεί θείν, сходная этимология у Платона в “Кратиле” 41 Ob). Эфир составляет субстанцию звездных сфер вплоть до сферы Луны. Он отделён от всего здешнего, не имеет ни тяжести, ни легкости, вечен и неизменен (De caelo 1,2).

В дальнейшем, благодаря Гераклиду Понтийскому (fr. 98, 99 Whrli) и стоикам, эфир всё больше начинает толковаться как нематериальная субстанция. Зенон и Клеанф считают его огнём и производят αί&ήρ отαϊθω — гореть, пылать. Весь мир проникнут эфирным огнем, который в отличие от обычного не сжигает и негубит вещи, но, наоборот, всему дарует бытие и жизнь. Он есть поэтому “творческий огонь” (πυρ τεχνικόν) иБог, человеческая душа — часть его. Звезды, состоящие из чистейшего эфира, суть разумные божественные существа. По некоторым представлениям, эфир — единственное, что остается после мирового пожара,чтобы дать начало новому космосу. Введенная стоиками гипотеза о двух видах огня дала возможность примирить учение о четырёх элементах (которого придерживался Платон) с аристотелевским учением об эфире. Её придерживались такие философы, как Антиох Аскалонский, Евдор и Филон Александрийский.

После открытия и публикации в 1 в. до н. э. аристотелевских сочинений интерес к эфиру и к пятомуэлементу возрастает. Платоники и неопифагорейцы возвращаются к идее соответствия пяти правильныхмногогранников пяти элементам или пяти областям космоса. Эфир называют небом, пятой сущностью, ему сопоставляют определенный род живых существ (демоны, праведные души) и одно из пяти чувств (зрение). В то же время учение об эфире подвергается резкой критике со стороны перипатетика Ксенарха, который указывает на недостатки и слабые места аристотелевских доказательств и один за другим опровергает всеаргументы в пользу существования особого небесного элемента. Птолемеевская астрономическая система нанесла сильный удар по аристотелевской теории. Учение об эфире предполагало, что субстанция звездных сфер с постоянной скоростью вращается вокруг центра космоса, однако введённая Птолемеем система эпициклов гораздо лучше объясняла движение планет, нежели любая из гомоцентрических теорий.

Первые неоплатоники (Плотин, Порфирий) отвергали представление об эфире как о пятом элементе. Они понимали под эфиром некую тонкую световидную материю, которая связывает между собой дух и тело ислужит человеческим душам как бы “повозкой” (αιθέρων δχημα), на которой те спускаются с небес в своигрубые земные тела. Только с Ямвлихом, видевшим в пятом элементе важное промежуточное звено в цепиэманации, школа приходит к постепенному признанию аристотелевского учения (Юлиан. “Речь к Солнцу”, IV). Как считает Прокл, оно не противоречит сказанному Платоном о природе звёзд. Небесный элемент, или эфир, по его мнению, представляет собой полудуховную субстанцию, в которой содержатся идеи (логосы) всех существующих в мире вещей, в т. ч. и четырех элементов (In Tim. Ill, 113, 5). Из этой субстанции состоят не только звезды, но и первые астральные тела душ.

Неоплатонические представления об эфире становятся ведущими у средневековых мыслителей. Боэций и Макробий говорят о “световидном теле души” (In Somn. Scip. 1,12,13). Исидор Севильский, как и Платон,помещает эфир между воздухом и огнём. Альберт Великий полагает, что прозрачность эфира является следствием его духовной природы. Давид Динанский называет эфир материей, общей для Бога, Ума и мира. Не без влияния аристотелевского учения о пятом небесном элементе сложилась и характерная для средневекового августинизма “метафизика света”, представление о свете как первопричине всего сущего (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон).

В эпоху Возрождения эфир опять начинает пониматься как квинтэссенция. Агриппа Неттесгеймский говорит о нём как о Spiritus mundi, животворящей силе и начале всякого движения. Согласно Парацельсу, все сущее имеет как бы два тела: одно — земное и видимое, другое — невидимое и астральное (Spiritus), являющееся субстратом всякой материи. И Агриппа, и Парацельс пытались выделить квинтэссенцию (философский камень) путем алхимических опытов, потому что обладание ею дало бы возможность получать какое угодно вещество. Согласно Дж. Бруно, эфир бесконечен и одушевлен. Он наполняет Вселенную и пронизывает как Spiritus universi все тела.

У философов 17 в. идея эфира тесно связана с идеей близкодействия, согласно которой тела не могут взаимодействовать друг с другом, находясь на конечном расстоянии, и, следовательно, должны передавать воздействие от одного тела к другому через промежуточную среду. Автором этой идеи можно считать Р.Декарта, предложившего механистическое толкование эфирной гипотезы. Поскольку природа не терпит пустоты, необходимо, по его мнению, допустить существование единой мировой материи (эфира), заполняющей все “пустые” промежутки между частицами известных нам веществ. Эта материя обладаетвсего двумя качествами: протяженностью и плотностью. Движением ее частиц легко объясняются многие физические явления, в частности образование солнечной системы, распространение света и т. д. Такого мнения придерживался в своих ранних работах и Исаак Ньютон (“Гипотеза света”, 1675). Однако позднее, разработав теорию всемирного тяготения, он отказывается от гипотезы универсального эфира и начинает объяснять взаимодействия тел дальнодействующими механизмами притяжения и отталкивания.

В начале 19 века под влиянием натурфилософских сочинений Шеллинга теория Декарта о “свободноциркулирующем, разлитом повсюду эфире” переживает настоящий ренессанс. Шеллинг истолковывает эфир ("праматери") как первое проявление той единой созидающей положительной силы, которая дала начало органической и неорганической природе и связала ее во всеобщий организм. “В этой силе мы вновь узнаем ту сущность, которую древняя философия приветствовала, прозревая в качестве общей души природы” (“О мировой душе” IV, 7). В поэзии Ф. Гёлвдерлина эфир выступает как небесный Отец всего сущего, чья любовь и забота оживотворяют природу.

В физической науке Нового времени предположение о существовании некой эфирной среды первоначально использовалось для объяснения различных взаимодействий. При этом вводились разные виды эфира, не имеющие ничего общего друг с другом: электрический, магнитный, световой и др. В связи с успехами волновой оптики наибольшее признание получила теория светового эфира (О. Френель). Волновая теория света, казалось, требовала наличия сплошной промежуточной среды между источником и приемником света. Было предпринято много попыток построить механическую модель этой среды, которые, правда, так и не увенчались успехом. Механическая модель эфира должна была обладать рядом трудно согласуемых свойств. Так, поперечность световых колебаний требовала, чтобы эфир обладал свойствами упругого твердого тела, а отсутствие продольных световых волн означало его несжимаемость. Эфир должен был обладать невесомостью, не оказывать сопротивления движущимся сквозь него телам и т. д. Все эти противоречивые требования были учтены в механической модели ирландского физика Мак-Келога (30-е гг.19 в.), однако сложность и малопонятность его модели привели, в конечном итоге, к отказу от дальнейшей разработки теории эфира. Однако после открытия электромагнитного поля интерес к эфиру возродился.Основные понятия теории поля (напр., ток смещения) вводились на основе механических представлений о нём (Дж. Максвелл). Это привело к дальнейшей разработке эфирных моделей. В частности, получила развитие вихревая модель, где эфир представлен в виде турбулентной жидкости. Но, как и прежде,предлагаемые модели не могли объяснить все наблюдаемые электромагнитные явления. Так, вихревая теория эфира строилась для объяснения распространения электромагнитных волн, но она не могла объяснить взаимодействия постоянных токов или неподвижных зарядов. Большие затруднения вызывал вопрос о взаимодействии эфира с веществом. Г. Герц выдвинул предположение, что эфир увлекается за собой движущимися телами. Оказалось, однако, что гипотеза Герца противоречит законам динамики сплошных сред, и тогда Э. Лоренц предложил теорию неподвижного эфира. Но наличие неподвижного эфира противоречит принципу относительности, поскольку система отсчета, в которой эфир как целое покоится, является абсолютной, т. е. отличается от других инерциальных систем, эквивалентных для механики. Если бы неподвижный эфир действительно существовал, то относительно движущегося сквозь него тела скорость света должна была бы различаться в направлении движения и в противоположном направлении. Различие скорости света могло бы быть экспериментально обнаружено, напр., относительно движущейся по орбите Земли. В 1887 Майкельсоном был поставлен опыт, показавший отсутствие движения Земли относительно эфира и тем самым заставивший отвергнуть гипотезу Лоренца.

Современная физика отрицает существование эфира. Теория электромагнитных явлений, построенная на основе теории относительности Эйнштейна, не нуждается в подобной гипотезе и несовместима с ней. Передача взаимодействий осуществляется полем. Поле рассматривается как самостоятельная реальность, не нуждающаяся в носителе. Но отказ современной физики от концепции эфира не означает возврата к представлению о пустом пространстве. Можно считать, что место эфира сейчас занимает представление о физическом вакууме, который даже при отсутствии каких-либо полей и вещества все же обладает некоторыми определенными свойствами, отличающими его от абсолютной пустоты.

Лит.: Розенберг Ф. История физики. М.—Л., 1933—36; Лауэ М. История физики. М.—Л., 1956; Еремеева А.И. Астрономическая картина мира и ее творцы. М., 1984; Moraux Р. Quinta essentia, RE, Hlbd. 47,19б3,со1.1171-1263; DillonJ. The Middle Platonists. L., WT,iodgeO. Der \\feltäther. Braunschweig, 1911;WhittakerE. A history of the theories f ether and electrisity, v. 1—2. L., 1951—53. С. В. Месяц Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001. strong. ().

* * *
Как видите, с приходом в физику жидов, главенствующее место, которое занимал Эфир в системе Мироздания, стал занимать так называемый "физический вакуум". Смысл этого словосочетания, если перевести его буквально с греческого или с латыни на русский язык — "природная пустота". То есть, нас пытаются убедить в том, что в фундаменте Природы находится "пустое место". Как говорится, выводы делайте сами. И то, что эти библейские мошенники говорят нам сегодня, что придуманная ими "пустота" — не совсем пустота, что она обладает "некоторыми определёнными свойствами, от личающими его от абсолютной пустоты" , есть не что иное, как мозгокрутство и очередное издевательство над разумом человеческим...

Единицы высокопоставленных моральных уродов, страдающих манией величия, диктуют сегодня миру свою волю и навязывают ложные стереотипы мышления, при этом от их наглости, от их лжи и от их деяний страдают миллионы и миллиарды людей, живущих на планете.

Поневоле хочется спросить: доколе сию наглость и ложь терпеть то будем?

Приложение №1:

Брошюра "Учебники физики теперь придётся переписывать!".

Приложение №2:

Что означает "нимб" на христианских иконах?

"Крещатый нимб" (икона Спаса Вседержителя из монастыря Святой Екатерины, Синай, VI век.

Справка: Нимб (от лат. nimbus — облако, туча) — условное обозначение сияния вокруг головы изображений Христа, Богоматери, святых и т. д., символизирующие их святость. Бывает разной формы (круглый, треугольный, шестиугольный и т. д.) и разного цвета. Круглый нимб с вписанным в него крестом (крещатый нимб) — важнейший атрибут, который присваивается только историческим и символическим изображениям Христа. Известен в античности, начиная с эпохи эллинизма, в христианском искусстве распространяется с IV века. В исламском искусстве, в частности, миниатюрах, нимб употребляется в изображении многих людей, не обязательно святых. В византийской традиции с нимбом изображали царствующую особу. ( ).

Откуда пошла традиция изображать светящийся круг — нимб — вокруг головы так называемого "святого" , нетрудно догадаться, если посмотреть на изображение древнеславянского Бога — Ярила. Так русичи называли весеннее Солнце, набирающее силу после окончания зимы.

Ярило-Солнце.

Приложение №3:

За такие проделки, между прочим, на Руси было принято морду бить!

Научные эксперты

Р. Г. АПРЕСЯН, доктор филос. наук (этика) В.В. БЫЧКОВ, доктор филос. наук (эстетика) П. П. ГАЙДЕНКО, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ОНТОЛОГИЯ) М. Н. ГРОМОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ) Т. Б. ДЛУГАЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ) A. А. КАРА-МУРЗА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ) B. А. ЛЕКТОРСКИЙ, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) , АКАДЕМИК РАН (ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ) Л. Н. МИТРОХИН Н. В. МОТРОШИЛОВА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ) , ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ) А. С. ПАНАРИН В. А. ПОДОРОГА, доктор филос наук (философская антропология) В. Н. ПОРУС, КАНДИДАТ ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) М. А. РОЗОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) A. М. РУТКЕВИЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 19-20 ВВ.) Е. Д. СМИРНОВА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЛОГИКА) М. Т. СТЕПАНЯНЦ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ВОСТОЧНЫЕ ФИЛОСОФИИ) B. И. ТОЛСТЫХ, доктор филос. наук (философия культуры) Б. Г. ЮДИН, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ) Научные редакторы М. С. КОВАЛЕВА, Е. И. ЛАКИРЕВА, Л. В. ЛИТВИНОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ, доктор филос наук, А. П. ПОЛЯКОВ, КХ Н. ПОПОВ, А. К. РЯБОВ, В. М. СМОЛКИН Научно-вспомогательная работа Л. Н. АЛИСОВА, доктор полит наук (руководитель), В. С. БАЕВ, Л. С. ДАВЫДОВА, КАНДИДАТ ИСТ НАУК, В. Д. ПОБЕРЕЖНЫЙ, КАНДИДАТ ЮРИД. НАУК, Н. Н. РУМЯНЦЕВА, КАНДИДАТ ЭКОН НАУК ИЗДАНИЕ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ В РЕДАКЦИИ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН ИЗДАНО ПРИ ФИНАНСОВОЙ ПОДДЕРЖКЕ ФЕДЕРАЛЬНОЙ ЦЕЛЕВОЙ ПРОГРАММЫ «КУЛЬТУРА РОССИИ»

ОТ РЕДАКЦИИ

«Новая философская энциклопедия» в 4 томах подготовлена Институтом философии Российской академии наук и Национальным общественно-научным фондом. Это второе отечественное издание такого рода и масштаба. Первым была «Философская энциклопедия» в 5 томах (М: Советская энциклопедия, 1960- 1970), включавшая более 4500 статей, сыгравшая положительную роль и в ряде случаев до настоящего времени сохраняющая научную ценность. Однако в целом она уже не отвечает современным требованиям: во-первых, из-за идеологической заданное™, которая, как было заявлено издателями, состояла в том, чтобы «содействовать широкому распространению марксистско-ленинской философии»; во-вторых, за последние 30 лет достигнуты значительные успехи в исследовательской работе, появились новые философские идеи, школы, имена. По сравнению с создателями 5-томной «Философской энциклопедии» мы имеем два счастливых преимущества: можем использовать их опыт и в то же время работать в условиях идеологической раскованности. Наше уважение к труду предшественников выражается в том, что мы предлагаем другую, заново выполненную систематизацию философского знания (отсюда и название «Новая философская энциклопедия»), подчеркивая тем самым, что предыдущая «Философская энциклопедия» сохраняет свое (как минимум историческое) значение. Цель «Новой философской энциклопедии» состоит в том, чтобы дать соответствующее современному уровню науки обобщенное представление о мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ и имен. Зарубежный и отечественный опыт философских словарей и энциклопедий является разнообразным - ориентирован на различные общественные слои и реализует различные стратегии. Так, словарь, написанный Н. Аббаньяно (Abbangnano N. Dizionario di filosofia. Milano, 1991), охватывает только философские термины и понятия. Этой же стратегии следует также единственный в своем роде и, быть может, лучший в мире «Исторический словарь по философии» под редакцией уже покойного И. Ритгера (Historisches Worterbuch der Philosophie Basel - Stuttgart, 1971- н/в, т. 1-9, издание не завершено). «Универсальная философская энциклопедия» (Encyclopedie philosophique universelle) в 6 томах, выпущенная французским университетским издательством в Париже в 1991 - 1999 гг. и американская энциклопедия (Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 1-10. Cambr. (Mass.), 1998) охватывают понятия, произведения философов и персоналии философов как европейских, так и афро-азиатских стран. Есть специальные справочные издания только о персоналиях, например «Биографический словарь философов XX века» С. Брауна (1996); «Биографическая энциклопедия по философии» под редакцией Г. Томаса (Biographical encyclopedia of philosophy. Garden City - N. Y., 1965); «Философия современности от Адорно до Вригга» (Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright) под редакцией Ю. Нида-Рюмелина (Штутгарт, 1991), «Философы России Х1Х-ХХ столетий. Биографии, идеи, труды» (М., 1999, 3-е изд. под ред. П. В. Алексеева) и др. Изданы словари, целиком посвященные философским учениям, например «Словарь философских доктрин» Л. Жерфаньона (Dictionnaire des grandes philosophies, Toulouse, 1973); различным разделам и традициям философского знания - «Словарь схоластической философии» Б. Вюл- нера (Wuellner В. Dictionary of scholastic philosophy. Milwaukee, 1966); «Словарь

научно-теоретических понятий» (Handbuch wissenschaftstheoretischer Begriffe) под редакцией Ю. Шпека в 3 томах (Базель-Штутгарт, 1980); «Энциклопедия философии и теории науки» (Enzyklopadie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd 1-3. Mannheim-Wien-Zurich, 1980-1987) под редакцией Ю. Миттельштрасса; «Русская философия. Словарь» под редакцией М. А. Маслина (М., 1995); «Русская философия. Малый энциклопедический словарь» под редакцией А. И. Алешина и др. (М., 1995); «Китайская философия. Энциклопедический словарь» под редакцией М. Л. Титаренко (М., 1994); «Современная западная философия» под редакцией В. С. Малахова и В. П. Филатова (2-е изд. М., 1998) и др. Учитывая отечественные традиции и относительную (по сравнению с европейским Западом) бедность русскоязычной справочной литературы по философии, мы избрали универсальный принцип, позволяющий охватить философию во всех аспектах. Тематически статьи разделяются на следующие группы: - персоналии, круг которых охватывает в основном профессиональных философов и дополняется ограниченным числом философствующих ученых, писателей; - философские направления, школы и учения; - понятия и термины, существенные как для всей истории философии, так и для определенных направлений и отдельных мыслителей; - философские произведения, выбор которых определяется их значимостью для историко-философского процесса или для определенного философского направления. Статьи в «Новой философской энциклопедии» печатаются в алфавитном порядке. Названия философских проблем и направлений, состоящие из двух и более слов, помещаются таким образом, чтобы на первом месте стояло слово, несущее логический смысл. Связь между статьями фиксируется с помощью соответствующих ссылок, помечаемых курсивом. Сокращения в данном издании минимальны. Их список прилагается в конце каждого тома. Персоналии и произведения на китайском, арабском и индийском языках даются в русской транскрипции. Редколлегия стремилась дать материал в авторской редакции, в том числе и библиографию. Энциклопедия позволяет увидеть современный уровень философских исследований в стране, в ней шире представлены те области, которые наиболее успешно развивались в последние годы. «Новая философская энциклопедия» включает около 5000 статей. В качестве авторов привлечены более 400 известных отечественных специалистов по различным областям философского знания, в отдельных случаях (главным образом для самоизложения концепций) привлекались выдающиеся зарубежные философы. Редакционный совет заранее выражает благодарность читателям за замечания и советы, которые будут внимательно рассмотрены и по возможности учтены в последующей работе над энциклопедией. Наш адрес: 119842, Москва, Волхонка, 14, Институт философии РАН, издательский отдел.

ЧЕЛОВЕК - существо, наиболее известное самому себе в своей эмпирической фактичности и наиболее трудно уловимое в своей сущности. Способ бытия человека во Вселенной столь уникален, а его структура составлена из столь разнородных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-либо краткого, нетривиального и в то же время общепринятого определения таких понятий, как “человек”, “природа человека”, “сущность человека” и т. п. Можно разграничить по меньшей мере четыре подхода к определению того, что такое человек: 1) человек в естественной систематике животных, 2) человек как сущее, выходящее за рамки живого мира и в известной мере противостоящее ему, 3) человек в смысле “человеческий род” и, наконец, 4) человек как индивид,личность.Как показывает многовековой опыт, возможны по крайней мере три способа ответа на вопрос о том, что такое человек, каковы его отличительные особенности, его differentia specifica. Условно эти способы можно обозначить как 1) дескриптивный, 2) атрибутивный и 3) сущностный.

В первом случае исследователи концентрируют внимание на тщательном выделении и описании всех тех морфологических, физиологических, поведенческих и других признаков, которые отличают человека от представителей всех других видов живых организмов, в т. ч. и от ближайших в таксономическом ряду. Этот подход с особой строгостью реализуется именно в естественно-научной (“физической”) антропологии, где перечисление признаков, отличающих homo sapiens от всех других представителей рода homo, занимает порой несколько страниц и включает в себя все - от формы черепа до морфологии зубов и строения нижних и верхних конечностей. Но иногда как в исследовательских, так и в популяризаторских целях, особенно в работах по общим вопросам антропогенеза, делаются попытки выделения кластерных признаков, таких, как прямохожцение, большой объем и сложное строение головного мозга, использование и изготовление орудий труда и защиты, развитая речь и общительность, необычайная пластичность индивидуального поведения и др. Но уже в наше время, столкнувшись с реальной проблемой необходимости регулирования экспериментов с человеком (как в чисто научных, так и в медицинских целях), даже ученыеестественники вынуждены констатировать в качестве признаков, определяющих человека, и такие, как его уникальность во Вселенной, способность мыслить и осуществлять свободный выбор, выносить моральные суждения и тем самым брать ответственность за свои действия.

Дескриптивный подход к определению человека, свойственный также и философам, включает, напр., такие признаки, как биологическая неприспособленность человека, неспециализированность его органов для какого-то определенного чисто животного существования; особое анатомическое строение, необычайная пластичность его поведения; способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться языком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, презирать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться, обладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, опредмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существующее и создавать нечто новое.

При атрибутивном подходе исследователи стараются выйти за рамки чистого описания признаков человека и выделить среди них такой, который был бы главным, определяющим в его отличии от животных, а возможно, и детерминировал бы в конечном счете все остальные. Наиболее известный и широко принятый из таких атрибутов - “разумность”, определение как человека мыслящего, разумного (homo sapiens). Другое, не менее известное и популярное атрибутивное определение человека - homo faber - как существа по преимуществу действующего, производящего. Третье, заслуживающее быть отмеченным в этом ряду - понимание человека как существа символического (homo symbolicus), созидающего символы, наиболее важным из которых является слово (Э. Кассирер). С помощью слова он может общаться с другими людьми и тем самым делать значительно более эффективными процессы мысленного и практического освоения действительности. Можно отметить еще определение человека как существа общественного, на чем настаивал в свое время Аристотель. Существуют и другие определения, во всех них схвачены, безусловно, какие-то очень важные, сущностные свойства человека, но ни одно из них не оказалось всеохватывающим и в силу этого так и не закрепилось в качестве основания развитой и общепринятой концепции природы человека. Сущностное определение человека - это и есть попытка создания такой концепции. Вся история философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения природы человека и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось бы с эмпирическими данными о свойствах человека, а с другой - высвечивало бы в будущем перспективы его развития. Одна из древнейших интуиции - истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума. Эта идея получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной философии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы, ощущая свою неразрывную связь со всем органическим миром. Это находит свое выражение в антропоморфизме - бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как малый мир - микрокосмос, а “большой” мир - как макрокосмос. Представление об их параллелизме и изоморфности - одна из древнейших натурфилософских концепций (космогоническая мифологема “вселенского человека” - пуруша в Ведах, скандинавский Имир в “Эдде”, китайский Пань-Гу). Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. В христианстве рождается представление о человеке как созданном по образу и подобию Божьему, обладающем свободой в выборе добра и зла, - о человеке как личности. “Христианство освободило человека от власти космической бесконечности” (Н. А. Бердяев). Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском его своеобразия, с утверждением его самобытной индивидуальности. В европейском сознании возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Трагизм человеческого существования находит выражение в формуле провозвестника постренессансной эпохи Б. Паскаля “человек - мыслящий тростник”. В эпоху Просвещения господствуют представления о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека - развитие персоналистской линии европейского сознания. В центре немецкой классической философии - проблема свободы человека как духовного существа, 19 век вошел в историю философии как антропологический век. В трудах И. Канта родилась идея создания философской антропологии. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биологической природы человека. В романтизме возникло обостренное внимание к тончайшим нюансам человеческих переживаний, осознание неисчерпаемого богатства мира личности. Человек осмысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как водящее и чувствующее существо (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор). Ф. Ницше называет человека “еще не установившимся животным”. К. Маркс связывает понимание сущности человека с общественно-историческими условиями его функционирования и развития, с его сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и продуктом истории. По определению Маркса, “сущность человека... в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений”. Подчеркивая значение общественных связей и характеристик человека, марксисты не отрицают специфических качеств личности, наделенной характером, волей, способностями и страстями, равно как учитывают сложные взаимодействия социальных и биологических факторов. Индивидуальное и историческое развитие человека - процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества. Марксово понимание человека получило дальнейшую разработку в 20 в. в трудах представителей Франкфуртской школы, отечественных философов. Они раскрыли особенности философско-антропологической концепции Маркса, показав, что для него развитие человека одновременно есть процесс растущего отчуждения: человек становится пленником тех социальных институтов, которые он сам и создал.

Русская религиозная философия 19-20 вв. характеризуется персоналистическим пафосом в понимании человека (см.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М-, 1993). Как “символическое животное” трактует человека неокантианец Кассирер. ТрудыМ. Шелера, X. Плеснера, А. Гелена кладут начало философской антропологии как специальной дисциплины. Понятиебессознательного определяет понимание человека в психоанализе 3. Фрейда, аналитической психологии К. Г. Юнга. В центре внимания экзистенциализма - вопросы смысла жизни (вина и ответственность, решение и выбор, отношение человека к своему призванию и к смерти).В персонализме личность предстает как фундаментальная онтологическая категория, в структурализме - как отложение в глубинных структурах сознания прошедших веков. В. Брюнинг в работе “Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние” (1960; см. в кн.: Западная философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург-Бишкек, 1997) выделил основные группы философско-антропологических концепций, созданных за 2,5 тысячи лет существования философской мысли: 1) концепции, ставящие человека (его сущность, природу) в зависимость от наперед заданных объективных порядков - будь то “сущностей” или “норм” (как в традиционных метафизических и религиозных учениях) либо законов “разума” или “природы” (как в рационализме и натурализме); 2) концепции человека как автономной личности, разделенных субъектов (в индивидуализме, персонализме и спиритуализме, в дальнейшем - в философии экзистенциализма); 3) иррационалистические учения о человеке, растворяющие его в конечном счете в бессознательном потоке жизни(философия жизни и др.); 4) восстановление форм и норм, вначале - только как субъективных и интерсубъективных (трансцендентальных) установлений, затем - опять-таки как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм).

Собственно научное в строгом смысле слова исследование человека начинается со 2-й половины 19 в. В 1870 И. Тэн писал: “Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою изумительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человеческое мышление в процессе развития своей структуры и содержания, его корни, бесконечно углубленные в историю и его внутренние вершины, вздымающиеся над полнотой бытия, - вот что стало ее предметом”. Этот процесс необычайно стимулировала теория естественного отбора Ч. Дарвина (1859), оказавшая большое влияние на развитие не только учения о происхождении человека (антропогенез), но и таких разделов человековедения, как этнография, археология, психология и др. На сегодня не существует ни одной стороны или свойства человека, характеризующих его как автономного индивида (или автономную личность) или вытекающих из его отношения к природному миру и миру культуры, которые не были бы охвачены специальными научными исследованиями. Накоплен огромный массив знаний, касающийся всех сторон жизнедеятельности человека и как биологического, и как социального существа. Достаточно сказать, что все связанное с генетикой человека - целиком детище 20 в. Характерно появление многих наук, в названии которых присутствует само слово “антропология”, - культурная антропология, социальная антропология, политическая антропология, поэтическая антропология и др. Все это сделало обоснованным и постановку вопроса о создании единой науки о человеке, предметом которой был бы человек во всех свойствах и отношениях, во всех своих связях с внешним (как природным, так и социальным) миром. В качестве рабочего определения человека, выработанного в отечественной литературе, такая единая наука могла бы исходить из того, что человек - это субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, нравственными качествами. В процессе создания единой науки о человеке предстоит огромная работа не только по переосмыслению богатого опыта философских антропологии, но и поисков сопряжения этих исследований с результатами конкретных наук в 20 в. Однако даже в перспективе своего развития наука вынуждена останавливаться перед рядом загадок духовного мира человека, постигаемых иными средствами, в частности с помощью искусства.

Ввиду угрожающего человечеству напора глобальных проблем и реальной антропологической катастрофы создание единой науки о человеке предстает сегодня не только теоретически актуальной, но и практически важнейшей задачей. Именно она должна выявить возможность реализации подлинно гуманистического идеала развития человеческого общества.

И. Т. Фролов, В. Г. Борзенков

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова - философское учение о человеке, его “сущности” и “природе”; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии.

Современный философский словарь. – М., 1998.

АНТРОПОЛОГИЯ (ФИЛОСОФСКАЯ) - философия человека, выделяющая в качестве своего предмета сферу «собственно человеческого» бытия, собственной природы человека, человеческой индивидуальности, пытающаяся через антропологический принцип объяснить и самого человека и окружающий мир, понять человека и как уникальное проявление «жизни вообще», и как творца культуры и истории. В периоды «спокойного развития» человечества и философии человек постигает себя как часть мира, объясняет себя из иного, объективирует себя. В периоды ломки и кризисов, когда рушится образ и мира и человека, последний становится для себя проблемой и пытается понять себя из себя самого, через собственную индивидуальность, из собственной полноты и целостности. Главным вопросом философии становится антропологический вопрос «Что есть человек?». Если «периоды ломки» всякий раз по-новому ставят и формулируют проблему человека, то «периоды спокойного развития» встраивают интуиции о человеке в концептуальные картины мира. Философская А., будучи самостоятельным направлением, совершает экспансивные вторжения в сферы экзистенциализма, герменевтики, феноменологии, персонализма, прагматизма, культурологии и др. онтологических и гносеологических направлений, пытаясь выделить сферу «собственно человеческого».

Философская А. была подготовлена многовековым развитием философской мысли, различными вариантами концепций человека. Но ее оформление в качестве самостоятельного философского направления началось с философии Л. Фейербаха, а окончательно определилось в 20-е гг. XX в. в немецкой философии в концепциях М. Шелера, X. Плеснера, А. Гелена, М. Бубера и др.

Программными работами в рамках А. были: «Положение человека в космосе» М. Шелера (1928 г.), «Ступени органического и человек» X. Плеснера. Считается, что недостаточность развития определила то новое ответвление жизни, которое началось с человеком. Человек - «существо, определенное его недостатками» (Гелен). Портман говорит о человеке как о «нормализованном недоноске». Человек характеризуется «неспециализированностью органов», отсутствием «инстинктивных фильтров» (Гелен), незащищенностью от напора окружающей среды. В результате такой незащищенности мирооткрытость становится ведущим принципом связи с окружением. Появляется особая позиция человека в отношении не просто к среде, а к миру. Он единственное существо, способное приспособиться к любой среде, более того - перейти из одной среды в другую (Гелен), способное стать «над миром» (Шелер), занять эксцентричную позицию (Плеснер). Органическая неоснащенность компенсируется духом - внежизненным началом. Человек - место встречи и пересечения духа и жизни (Шелер). Кроме того, у человека в результате биологической неспециализированности сформировался особый практический интеллект, с помощью орудийной деятельности он стал приспосабливать природу к себе, создавать собственную среду своего обитания - мир культуры, сделав его природной основой своей жизни (Гелен). Мирооткрытость, особая эксцентричная позиция, заставляющая человека искать центр своего существования вне себя, обрекающая его на вечный поиск, странствие, вечное стремление к самосовершенствованию, делает человека существом многомерным, нуждающимся в множестве «других», «другого», «не-я», «ты». Человеческая духовность предполагает общение, связь с людьми, общность «мы».

Итак, биологическая недостаточность предполагает деятельную активность, связь с миром, с другими людьми, духовность, воплощение в культуре. Сама культура с этих позиций понимается как необходимое порождение инстинктивновитальной сферы человека. Из инстинктивно-витальных основ выводятся и человеческая этика, и право, и социальные институты. «Естественное право» должно учитывать инстинкты агрессивности (которые лежат в основе как мужской сексуальности, так и социальных конфликтов и воли к власти), и инстинкты взаимности (это основа общения, мира, справедливости и т. п.), и другие врожденные склонности человека. Социальные институты строятся в соответствии с полуинстинктивными формами поведения и должны, учитывая биопсихическую природу человека, мягко регулировать жизнь, исходя из принципа жизненного благополучия. Итак, культура, государство, социальные институты вытекают из биологической основы человека и ей же служат. С близких позиций выступает и австрийский этолог и антрополог К. Лоренц.

Биологизированная мораль оказывается и социально-институциональной. Институты обеспечивают стабильные нормы общежития и восполняют недостаточность инстинктивной оснащенности человека. Ограничивая возможности отдельного человека, институты обеспечивают взаимоподдержку, дают разгрузку, ведущую к стабильности, к подвижной свободе, но в рамках определенной структуры. Поскольку институты имеют биоантропологическую основу, следует очень бережно относиться к ним, не разрушать, не придумывать новых. Пренебрежение к институтам опасно, сегодня нет сдерживающих культурных факторов, и жестокость может принять самые безудержные формы. Культурологическое направление в А. сосредоточивает внимание на культурных основаниях человека. Представителями этого направления являются, например, М. Ландман, Э. Ротхакер. Их работы относятся к 50 - 60 гг. XX в. Для них человек - творец и творение культуры. Благодаря неспециализированности, человек вынужден создать свой собственный мир, который затем он сужает до уровня «окружающей среды» - смыслонаполненного, языкового окружения, в которое он встраивается, врастает. Мир грека совсем не сходен с миром англосакса, дерево в мире лесоруба не сходно с деревом в волшебно-сказочном мире ребенка. Мир - истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение окружение человека. Это - его среда, от которой его нельзя безболезненно оторвать. Культурная среда - определенный духовный ландшафт. У каждой культуры есть свой культурный порог, пропускающий только то, что имеет значение внутри данного стиля жизни. Окружающая среда человека отличается от среды животных и тем, что в мире животных обитателем среды является вид, у человека - особая группа (профессиональная, социальная, этническая). Все, не относящееся к собственной культурной сфере, воспринимается как чужое, угрожающее, опасное, нечеловеческое. Ротхакер исходит из культуры как витально-экзистенциального априори; окружающая среда переживается экзистенциальным способом, задает стиль жизни человека. Мир человека - мир символических связей с действительностью, мир феноменов, которые человек высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности. Ландман, отказываясь рассматривать процесс антропогенеза, сразу исходит из человека как из ставшей зрелой целостности. Он подчеркивает, что и человек и животное живут из своих собственных оснований, из которых их и следует понимать. Духовность - подлинное начало человека: дух формирует тело человека и все его существо. Человек - произведение и оружие духа, он формируется культурой и сам ее формирует. Ландман объективирует дух, рассматривая человеческую субъективность как пункт конденсации и обнаружения объективного духа.

Религиозно-философское направление А. (Г. Э. Хенгстенберг, И. Лото, Ф. Хаммер, М. Бубер) проблему человека рассматривает через религиозно-христианские установки понимания мира, Бога, связи духа, души, тела и др. Бог сотворил мир и человека. Человек сотворен в отдельный день, тем самым ему дано особое - высшее - место в мире, он венец творения, господин всего сущего. Человек сотворен по образу и подобию Бога. Но если, с т. зр. мира, человек - высшее существо, венец творения, то, с т. зр. Бога, он лишь тень Бога, он ничтожен перед Богом, греховен. Через грех открылся он свободе, знанию, нравственности и этим был обязан себе, а не Богу. Через грех постигает человек свою божественную природу, через преодоление греха идет к божественному в себе. Душа человека - от Бога, она чиста, через путь веры душа ведет человека к спасению. Каждый индивидуально отвечает за себя перед Богом. Человек как богоподобное существо с помощью духа возвышается над миром, может его созерцать, объективно к нему относиться. Хенгстенберг утверждает в качестве главного тезиса А. принцип объективности человека - «обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки». Это отношение, предполагающее встречу своего бытия и бытия мира. Человек, лишаясь «объективности», не может любить, признавать самоценность - и свою, и другого. Высшим проявлением объективности является любовь, и в особенности - любовь к Богу. Любовь - радость и благодарность за то, что внешний предмет нашего отношения есть и что он есть такой, какой он есть. Объективность проявляется в конкретных человеческих действиях, она является выражением трансцендентальной целесообразности, в соответствии с которой формируется человеческая жизнедеятельность. Онтологическим началом объективности является дух. Духу противостоит витальная сфера, но она не просто противостоит духу, она же соединяет дух с физически-телесными основами через витально-психические основания. Тело человека служит выражению духа, оно - «метафизическое слово духа». И если Гелен подходил к человеку с нечеловеческой животной меркой, то Хенгстенберг - с нечеловеческой божественно-духовной.

Любящую открытость миру, Богу, человеку принимают за суть человека и его связи с иным М. Бубер и Ф. Хаммер. Это отношение реализуется в диалоге «я - ты». В этом отношении люди отдают себя другому, продолжая оставаться собой. Эта форма связи принципиально противостоит отношению «я - оно». Именно связь «я - ты» - условие истинной «сочеловечности». «Основное слово «я - ты» можно сказать только всем своим существом. Основное слово «я - оно» никогда нельзя сказать всем существом. Отношение «я - ты» реализуется в жизни с природой, людьми и духовными сущностями» (М. Бубер). Говоря с каждым «ты», человек говорит с вечным Ты, с Богом. При этом конкретный человек, дерево или камень, которым сказано «ты», выделяется из ряда предметов, становится исключительным, несравнимым и одновременно абсолютным, «заполняет собою небосвод», все остальное «живет в его свете» - «здесь колыбель подлинной жизни», это встреча, любовь. Отношение «я - ты» выражает суть человека, его связь с иным, но это отношение неустойчиво, оно падает в объективирующее, использующее, расчленяющее отношение «я - оно», в котором ухватывается лишь краешек подлинной жизни. И мир, и человек двойственны в соответствии с двойственностью позиции человека. «Я» формируется благодаря «ты», оно определяется через «я». «Ты» «падает» в сферу отчуждения, в «оно», которое, однако, через вхождение в событиеотношение превращается в «ты». «Человек не может жить без «оно». Но тот, кто живет только с «оно» - не человек». Отношение «я - ты» - откровение, возвышение до образа Бога. «Но откровение не изливается в мир через того, кто его воспринимает, как через воронку: оно совершается в нем, оно захватывает все стихии его».

Свое развитие А. нашла в богатом многообразии учений и концепций: В. Брюнинга, О. Ф. Больнова, А. Гелена, Э. Ротхакера, Г. Э. Хенгстенберга, А. Портмана, М. Ландмана, К. Лоренца, К. Леви-Стросса, П. Рикера и др. Она разделилась на биологическую, религиозную, культурную, психологическую, структуралистическую, педагогическую А. Идейными истоками А. была, с одной стороны, философия жизни (Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше), а с другой - конкретно-биологические и психофизиологические открытия и концепции (Л. Больк, П. Тейярде Шарден, 3. Фрейд, Я. Икскюль). По мнению М. Шелера, философская А. должна соединить конкретно-научное, философское и религиозное постижение человека. Образ человека, разбитый на тысячи мелких кусочков, надо собрать воедино.

Биолого-антропологическое направление (М. Шелер, А. Портман, X. Плеснер, А. Гелен) отмечает, что, с биологической т. зр., человек оказывается «больным животным», «недостаточным существом», «ложным шагом жизни», «тупиком жизни», «дезертиром жизни», «единственным существом, способным сказать жизни «нет»», «аскетом жизни», «незавершенным существом». Естественнонаучной основой подобных выводов явилась, в частности, идея ретардации (замедленности, задержки в развитии) Л. Болька. Суть ее в том, что, в результате нарушения деятельности эндокринной системы, взрослый человек в анатомическом и физиологическом отношении сходен с зародышем и плодом антропоморфной обезьяны, т. е. человек - это половозрелый зародыш обезьяны. В человеке мы сталкиваемся с «декадансом жизни», с ее упадком. По мнению М. Шелера, «человек всегда может быть лишь чем-то меньшим или большим, чем животное, но животным - никогда». Итак, философская А. через разнообразие подходов и направлений пытается познать, что есть человек в его самости и одновременно полноте и целостности. Ответы на этот вопрос могут исходить из биологических основ (Портман, Лоренц), из социально-биологических (Гелен), из диалогического отношения (Бубер), из божественного начала (Лотц, Хенгстенберг), из нескольких оснований одновременно (Шелер). Но, как отмечают сами антропологи, в ряду интуиции о человеке пока прорублена лишь одна просека, остается все та же задача - создать целостную концепцию человека. В наше время эта задача решается через обращение к экзистенциализму (О. Ф. Больнов), к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, к герменевтике (П. Рикер), к языковым структурам, к постмодернизму. При этом чрезвычайно важными оказываются методологические установки построения А., выдвинутые, в частности, X. Плеснером в работе «Zwischen Philosophie und Gesellschaft» (1953 г.): 1. Необходимо согласиться со всяким аспектом, который сможет возвыситься до претензии выявления человеческой сущности, будь то физические, психические, духовно-практические или религиозные аспекты; они должны быть признаны одинаково ценными. 2. Исходное основание, позволяющее переходить от одного аспекта к другому, должно корениться в историческом месте человека, из которого человек сам себя познает. 3. Если кажется, что все о человеке известно, что все уже о нем сказано, то следует помнить, что это всего лишь приблизительное и неокончательное знание и оно не может быть последней истиной.

Л. А. Мясникова

Задание:

На основании представленных выше энциклопедических статей «Человек» и «Философская антропология» ответьте на следующие вопросы:

1. Как вы понимаете, в чем состоит проблема человека?

2. Каким образом проблема человека проявляется в современном мире?

3. Какие существуют основные подходы к определению сущности человека? Перечислите их и дайте характеристику каждому подходу. Приведите примеры.

4. Назовите три способа ответа на вопрос, что такое человек. Охарактеризуйте каждый способ.

5. Что такое философская антропология?

6. Какой главный вопрос философской антропологии?

7. Кто из философов стоит у истоков философской антропологии?

8. В чем особенность существования человека по сравнению с представителями животного мира?

9. В чем состоит особая позиция человека по отношению к миру?

10. Почему культурная среда представляет собой определенный духовный ландшафт?

11. Как понимается человек в религиозно-философском направлении?

12. Почему в биолого-антропологическом направлении человек понимается как «существо недостаточное»?

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ОБЩЕСТВЕННО-НАУЧНЫЙ ФОНД

ФИЛОСОФСКАЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

НОВАЯ

ФИЛОСОФСКАЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

НАУЧНО-РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ

АКАДЕМИК РАН В. С. С ТЕП И Η - ПРЕДСЕДАТЕЛЬ СОВЕТА ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН A.A. ГУСЕЙНОВ -ЗАМЕСТИТЕЛЬ ПРЕДСЕДАТЕЛЯ

доктор политических наукГ.Ю.СЕМИГИН -заместитель председателя доктор Философских наукА. П. ОГУРЦОВ -ученый секретарь

РУКОВОДИТЕЛИ ПРОЕКТА В.С.СТЕПИН, Г.Ю.СЕМИГИН

\\72Ζ

(!? 0)1 "Ai..-: srï« :··i:ici 8ô H

ФИЛОСОФС КАЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

ТОМ ТРЕТИЙ

МОСКВА «МЫСЛЬ» 2001

УДК 1(031)

ББК 87я2

Научные эксперты

Р. Г. АПРЕСЯН, доктор оилос. наук (этика) В. В. БЫЧКОВ, доктор Филос. наук (эстетика) i, 4

П. П. ГАЙДЕНКО, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ОНТОЛОГИЯ)

М. Н. ГРОМОВ, доктор Филос. наук (русская Философия) Т. Б. ДЛУГАЧ, доктор Филос. наук (западная Философия) >, А. А. КАРА-МУРЗА, доктор Филос. наук-щолитическая Философия)

: " В. А, ЛЕКТОРСКИЙ, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) Л. Н. МИТРОХИН, АКАДЕМИК РАН (ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ)

Н. В. МОТРОШИЛОВА, доктор Филос. наук (история Философии)

А. С. ПАНАРИН, доктор Филос. наук (социальная Философия»

В. А. ПОДОРОГА, доктор Филос. наук (философская антропология)

В. Η. Π ОРУ С, КАНДИДАТ ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ)

М. А. РОЗОВ, доктор Филос. наук (теория познания)

А. М. РУТКЕВИЧ, доктор Филос. наук (западная Философия 19-20 вв.)

Е. Д. СМИРНОВА, доктор Филос. наук (логика)

М. Т. СТЕПАНЯНЦ, доктор Филос. наук (восточные Философии)

В. И. ТОЛСТЫХ, доктор Филос. наук (Философия культуры)

Б. Г. ЮДИН, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ)

Научные редакторы

М. С. КОВАЛЕВА, Е. И. ЛАКИРЕВА, Л. В. ЛИТВИНОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ, доктор Филос. наук, А. П. ПОЛЯКОВ, Ю. Н. ПОПОВ, А. К. РЯБОВ, В. М. СМОЛКИН

Научно-вспомогательная работа

Л. Н. АЛИСОВА, доктор полит. наук (руководитель);В. С. БАЕВ; Л. С. ДАВЫДОВА, кандидат ист. наук;В. Д. ПОБЕРЕЖНЫЙ, кандидат юр. наук; Н. Н. РУМЯНЦЕВА, кандидат экон. наук

ИЗДАНИЕ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ В РВДАКЦИИ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН

ISBN 5-244-00961-3 ISBN 5-244-00964-8

Национальный общественно-научный фонд. 2001

00.htm - glava01

Η

НАБЕР (Nabert) Жан (27 июня 1881, Изо, Дофине - 14 октября 1960, Локтюди, Бретань) - французский философ. Получил философское образование в Лионском университете, с 1926 - доктор философии, в 1931-41 преподавал в Лицее Анри IV (на отделении подготовки к конкурсу в Эколь Нормаль); в 1944 был назначен генеральным инспектором философии, затем - директором Библиотеки В. Кузена. Набер - продолжатель традиции рефлексивной философии Декарта, Канта, Мен де Бирана и Фихте; испытал влияние этических учений Бергсона, Ланьо и Брюнсвика.

В концепции Набера обоснование внутренней свободы личности и создание системы этических ценностей опирается на картезианское положение о том, что осознание индивидом себя в качестве мыслящего субъекта есть исходный принцип философствования. Рефлексивный метод Набера предполагает осуществление философского анализа в двух противоположных направлениях: с одной стороны, обращение к личному моральному опыту человека, с другой- выход за пределы сознания индивида и рассмотрение того, чем оно обусловлено. Соответственно данный метод базируется на двух принципах - самоутверждении («Я есть») и трансцендировании. Согласно Наберу, рефлексия подразумевает интерсубъективность, носит трансцендентальный (а не эмпирический) характер и преследует практическую цель - преобразование мировоззрения и поведения человека.

Анализ индивидуального опыта рефлектирующего субъекта (изначальных чувств вины, краха и одиночества) данных морального сознания, результатов взаимодействия с миром и межличностной коммуникации позволяет Наберу сделать вывод о способности человека к нравственной свободе, присущем ему стремлении к трансцендированию, конституировании себя в качестве морального субъекта, о наличии у него неустранимой потребности в этических ценностях и идее абсолютного.

Соч .: L"Expérience intérieure de la liberté. P., 1924; Eléments pour une éthique. P., 1943; Essai sur le mal. P., 1955; Le Désir de Dieu. P., 1966.

Лит .: La philosophie religieuse de Jean Nabert. Namur, 1974;£evertP.Jean Nabert ou l"Exigence absolue. P., 1971; Naulin P. L"Itinéraire de la conscience. Etude de la philosophie de Jean Nabert. P., 1963; Le problème de Dieu dans philosophie de Jean Nabert. Clermont-Ferrand, 1980; RicoeiirP. L"acte et le signe selon J. Nabert.- «Etudes philosophiques», 1962,N 3.

О. И. Мачульская

НАБЛЮДАЕМОСТИ ПРИНЦИП - предъявляемое к научной теории методологическое требование, согласно которому теория должна иметь эмпиричесхвс обоснование ее исходных посылок и существенных логических следствий из них. Хотя термин «принцип наблюдаемости» стал общеупотребительным лишь в 20 в., в годы построения теории относительности и квантовой механики, само требование следовать принципу согласования теории с наблюдениями Явно имело место и в классической науке. Уже Галилей сформули

ровал такой критерий приемлемости теоретических определений: «Определение... кажется нам достойным доверия преимущественно на том основании, что результаты опытов, воспринимаемые нашими чувствами, вполне соответствуют выведенным из него свойствам» {Галилей Г. Избранные труды, т. II. М., 1964, с. 239). Возражения, связанные с принятием системы Коперника, согласно которой Солнце покоится в центре планетного мира, а не движется по небесному своду, как мы это наблюдаем ежедневно, отвергаются Галилеем с помощью различения понятий видимости и реальности. Видимость - это непосредственные наблюдения отдельных явлений, в то время как реальность - это система результатов наблюдений, связанных между собой и истолкованных посредством теории. Ньютон полагал, что непосредственные наблюдения имеют большую весомость в сравнении с теоретическими построениями. В одном из писем он утверждал: «Мне кажется, что наилучший и самый верный метод в философии - сначала тщательно исследовать свойства вещей и затем уже постепенно переходить к гипотезам для объяснения их. Ибо гипотезы полезны только для объяснения свойств вещей, а не для определения свойств их, по крайней мере, поскольку свойства могут быть установлены опытами» (Ньютон И. Оптика. М., 1954, с. 320). Требование Ньютона опираться в научном знании на опытную основу можно понимать как требование следовать принципу наблюдаемости в широком смысле слова. Классическая наука представила обширный спектр истолкования принципа наблюдаемости - от опытного обоснования каждого элемента теории до требования опытной проверки лишь следствий из теоретических построений.

В первых публикациях о теории относительности Эйнштейн подчеркивал необходимость наблюдательного определения основных понятий теории. Время события - это одновременное с событием показание покоящихся часов, которые находятся в месте события. «Какова длина этого стержня? Этот вопрос может иметь только один смысл: какие операции мы должны проделать, чтобы узнать, какова длина стержня» (Эйнштейн А. Собрание научных трудов, т. 1. М., 1965, с. 182). В дальнейшем Эйнштейн был вынужден отойти от жесткой трактовки принципа наблюдаемости, что было связано с эволюцией его методологических воззрений ~ от открытого признания эмпирицизма он постепенно перешел к тому, что получило позднее название рационального реализма. В этой связи он стал говорить о косвенной наблюдаемости, настаивая на том, что теоретическая основа физики «все больше удаляется от данных опыта, и мысленный путь от основ к вытекающим из них теоремам, коррелирующим с чувственными опытами, становится все более трудным и длинным» (там же, т. 4, с. 226).

Становление квантовой механики было связано с явным воздействием принципа наблюдаемости. Работа В. Гейзенберга по матричной механике начинается с утверждения: «Настоящая статья имеет целью установление базиса теоретической кван-

НАБЛЮДАТЕЛЬ

товой механики, основанного исключительно на соотношениях между величинами, которые являются принципиально наблюдаемыми» (Heisenberg W. Über quantentheoretische Umdeutung kinematischerund Bezie hungen.- «Zeitschrift für Physik», 1925, Bd 33, S. 879). Многие физики и философы резко отозвались об установке Гейзенберга придать решающее значение принципу наблюдаемости. Так, для Эйнштейна это стало поводом отвергнуть методологическую установку, которую он сам когда-то разделял. Возражая Гейзенбергу, Эйнштейн высказался так: «Лишь теория решает, что именно можно наблюдать» (Гейзенберг В. Квантовая механика и беседа с Эйнштейном.- «Природа», 1972, № 5, с. 87).

Вместе с тем в период становления физических теорий 20 в. сами их творцы подчеркивали методологическое значение принципа наблюдаемости. Дело в том, что в процессе рождения новых теоретических построений действует не просто какой-то отдельный методологический принцип, а их система. Порой ученый обращает особенное внимание на один из них, оставляя вне рассмотрения другие принципы, которые действуют неявно, но тем не менее определяют процесс становления научной теории.

Η. Φ. Овчинников

НАБЛЮДАТЕЛЬ (в философии науки) - исследователь, ведущийнаблюдение за изучаемым объектом. Иногда наблюдение ведется непосредственно с помощью органов чувств - зрения, слуха, тактильного (осязательного) восприятия. Но часто требуется оснащение наблюдателя приборами - микроскопом, телескопом, синхрофазотроном, локатором и т. п. Особое значение понятие наблюдателя и его взаимоотношений с объектом наблюдения и с прибором, с помощью которого наблюдается объект, приобрело в квантовой теории. Трудности познания микрообъектов - элементарных частиц - вынуждали обратиться к классической философской проблеме взаимоотношений субъекта - наблюдателя-объекта (предмета исследования). В квантовой физике познающий субъект вынужден наблюдать объект посредством макроприбора. В результате наши знания о поведении объектов микромира могут быть выражены в форме макроскопических понятий. В классической теории, изучающей поведение макрообъектов, предполагается, что состояние частицы можно охарактеризовать ее точным положением в пространстве (координата), ее массой и скоростью (импульс). В квантовой теории координата и импульс частицы взаимодополнительны. Если известно точное положение частицы, то к ней неприменимо понятие точного значения ее импульса; если же известно точное значение импульса, то к частице неприменимо понятие точного положения. Неклассичность ситуации можно выразить еще и так: согласно квантовой теории, принципиально невозможен такой эксперимент, в результате которого можно было бы получить одновременно точное знание положения частицы и ее импульса. Это положение носит характер запрета: оно вполне аналогично принципу, согласно которому невозможно построить вечный двигатель первого рода, добывающий энергию «из ничего». Запрет наблюдения одновременного значения координаты и импульса имеет свое основание в атомизме взаимодействия, взаимодействие же - неизбежный элемент любого научного наблюдения.

К. Ф. Овчинников

НАБЛЮДЕНИЕ - преднамеренное и целенаправленное восприятие, обусловленное задачей деятельности. Исторически наблюдение развивается как составная часть трудовой

операции, включающей в себя установление соответствия продукта труда его запланированному идеальному образу. С усложнением социальной действительности и трудовых операций наблюдение выделяется в относительно самостоятельный аспект деятельности (научное наблюдение, восприятие информации на приборах, наблюдение как часть процесса художественного творчества и т. д.). Научное наблюдение предполагает осознание целей и основано на системе методов наблюдения, позволяющих достичь объективности и обеспечить возможность контроля путем либо повторного наблюдения, либо применения иных методов исследования, напр. эксперимента (в то же время наблюдение обычно включено в качестве составной части в процедуру эксперимента). На первый план в современной науке все больше выступает интерпретации результатов наблюдения.

НАВСИФАН (Ναυσιφάνης) с Теоса (кон. 4 в. до н. э.) - греческий философ, причастшдй традициям атомизма и скептицизма. Последователь Демокрита (через ученика Демокрита Метродора Хиосского и его преемников - Диогена из Смирны и Анаксарха), слушатель Пиррояа и учитель Эпикура. Автор «Триподия», в котором излагалась этика, физика и логика - вероятный источник «Каноники» Эпикура (мнение биографа Эпикура Аристона, на которое ссылается Диоген Лаэртий, Χ 14). В этике Навсифану приписывается введение термина «несмутимость» (άκαταπληξία) (fr.3 = Clem . Strom. II, 21,130) вместо демокритовской «неустрашимости» (άθαμβίη) - ср. эпикуровскую «невозмутимость» (атараксия). В круг интересов Навсифана входили также математика, музыка и риторика. Представления Навсифана о риторике критически обсуждаются в трактате Филодема кз Гаиары «О риторике», кн. 6. О Навсифане как учителе Эпикура говорят Аполлодор в «Хронологии», Климент Александрийский в «Строматах» (Strom. I, 14, 64), а также словарь Суда; однако восходящая к свидетельствам самого Эпикура традиция отрицала это ученичество (см. Д/о^. £. Χ 13,15). фрагм.: DK II, 246-250.

M. А. Солопова

НАВЬЯ-НЬЯЯ (сакскр. navya-nyaya) - школа логики, сформировавшаяся в Индии в 13 в. в рамках религиозно-философского направления ньяя и просуществовавшая до второй половины 17 в. Основоположник школы - Гангеша. Основным текстом навья-найяиков, на который они писали комментарии, была «Таттва-чинтамани» Гангеши, который называл свое учение «новой» ньяей, в отличие от «старой» традиции, идущей от «Ньяя-сутр» Гаутамы-Акшапады. В «Таттва-чинтамани» рассматриваются проблемы эпистемологии (в основу структуры текста легли четыре источника достоверного знания, принимавшиеся в ньяе,- восприятие, вывод, сравнение и словесное свидетельство авторитета) и философии грамматики. Созданные Гангешей новые методы логического анализа рассуждений в дальнейшем были усовершенствованы Рагхунатхой Широмани (ок. 1475-1550). К школе принадлежали также Джаядева (Мишра) Пакшадхара (1425-1550), МатхуранатхаТаркавагиша (ок. 1600-75), Джагадиша (16 в.), Лаугакша Бхаскара (ок. 1590) и Аннамбхатта (17 в.), внесшие вклад »уточнение терминологии и формализацию логики.

Гангеша в «Татгва-чинтамани» после критического рассмотрения отверг 21 известное определениевьяяти («отношения проникновения» терминов умозаключения) и предложил собственные четыре. В школе развивались концепции и других видов логических отношений, в частности отношения кон-

==6

НАГЛЯДНОСТЬ

такта (самйога), присущности обладания (самавая) и видового отношения (сварупа-самбандха) - два последние напоминают отношение класса и его элемента в математической логике и предицирование у Аристотеля. Разделом теории отношений навья-найяиков является концепция «парьяпти-самбандха» - отношения, посредством которого число пребывает в целых объектах, а не в частях целого. Эта концепция напоминает представления западной логики о числе как классе классов. Навья-найяики обсуждали и развивали также концепции отсутствия (абхава), спецификаторов-определителей, абстрактных свойств, попарных «обнаруживателей» - «обнаруживаемых» и ограничителей, предложили детализированную теорию определений. Особенности санскрита, позволяющего записывать логические выражения одним термином и затем комбинировать в рассуждении эти термины, позволили логикам навья-ньяи раньше, чем в аристотелевской логике, поставить и решить некоторые проблемы, в частности они понимали истинностно-функциональный характер логических связок «и» и «или» и использовали (хотя и не формулировали его явно) закон де Моргана. В 17 в. навья-найлики отходят от проблем эпистемолсгии и грамматики, сосредоточиваясь на формально-логических проблемЕК.

Лит.: ИнголлсД. Г. X. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М., 1974.

ff. А. Канаееа

НАГАРДЖУНА (санскр. Naga-arjuna - Змей-древо) (150 до н. э.- 250) - основоположник мадхытики, автор ее базисных текстов. Причислен к просветленным существам, или бодхисаттвам, махаяны и совершенным магам, или сиддхам, ваджраяны. О Нагарджуне известно только из агиографических источников, описывающих его как сверхъестественное существо, жизнь которого длилась от 400 до 600 лет в подвигах во славу махаяны. Возможно, он был брахманского рода из Южной Индии, мастером философской полемики и медитации, творцом более дюжины религиозных и логико-диалектических произведений, хотя в китайских и тибетских переводах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от комментариев на буддийские сутры до руководств по алхимии, врачевашпо, металлургии и т. д.

В научной буддологии Нагарджуну принято считать автором *.Мадхьямика-карики» и доктринально родственных трактатов, в которых комментировались и защищались в полемике идеи ранней махаяны. В этих текстах (нзкоторые из них дошли до нас и на санскрите) использовались различные подходы, в т. ч. и метод негативной диалектики, для передачи неописуемости недвойственного Абсолюта через отдельные мадхьямиковскне учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии во всеобщей относительности и взаимообусловленности независимой сущности, о двух истинах - условной и безусловной, о двух телах Будда, о двоякой практике Просветления - посредством накопления нравственности (пунья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т. д. Труды Нагарджуны изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма, эта традиция продолжается до сих пор в тибето-монголо-российском и в определенной степени в китайско-японском буддизме.

Лит.: Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Lamotle É. Le Trailé de la grande vertu de saggesse de Nagaijuna (Mahaprana-pâramitasliastra), t. 1-5. Louvain, 1944-80; Ramanaii K. V. Nâgarjuna"s Philosophy. Delhi, 1978; Undiner Ch. N.igaijunia.u. Studies in the Writings and Philosophy ofNagarjuna. Cpli., 1982; Tolu F., DragoriettiC. On Voidness. A siudy on Buddhist Nigilisni. Deil"ii, 1995.

В. П. Андросов

НАГЕЛЬ (Nagel) Эрнст (16 ноября 1901, Нове-Место, Чехия - 20 сентября 1985, Нью-Йорк) - американский философ, представитель натурализма. Закончил Колумбийский университет, в котором затем преподавал (1931-70). Основные области исследования Нагеля - логика и философия науки. В своей трактовке научного знания Нагель сохранял определенную приверженность логическому эмпиризму. Так, согласно ему, логико-математические принципы выражают лингвистические правила, а эмпирические высказывания только тогда являются осмысленными, когда они могут быть подтверждены на опыте. Однако Нагель не согласен с конвенционалистской трактовкой логики и не считал чувственные данные тем фундаментом, на котором можно построить структуру знания: эмпирическое познание невозможно без логических средств анализа, которые не имеют коррелятов в опыте. Выдвигая концепцию «логики без онтологии». Нагель критикует тех, кто пытается подвести онтологические и трансцендентные основания под необходимый характер логических законов, ибо в результате это означает игнорирование их нормативной природы. В трактовке логико-математических принципов следует прежде всего учитывать их функции в конкретных научно-исследовательских контекстах. Важный аспект натуралистической философии Нагеля составляет его трактовка ментальных событий и процессов как определенного аспекта телесной организации человека, однако она не предполагает сведения психологических предикатов к физическим (ибо редукционизм, по мнению Нагеля, ошибочен). Ошибочно, напр., утверждать, что термин «головная боль» - это синоним какого-то термина физической теории; мы вправе лишь утверждать, что головная боль появляется только тогда, когда имеются определенные физико-химические условия в мозге. Это свидетельствует об «экзистенциальной и каузальной первичности организованной материи» в устройстве природы, в которой не может быть места оккультным силам и трансцендентным сущностям, как невозможно и бессмертие души. В своей наиболее известной книге «Структура науки» (The Structure of Science, 1961) Нагель рассматривает широкий круг вопросов о природе объяснения, логике научного исследования, структуре научного знания и т. д. Он детально разрабатывает гипотетико-дедукгивную модель объяснения как единый тип объяснения для всех наук, включая биологические и социальные. Согласно этой модели, объяснить какое-либо явление - значит показать, что оно выводимо из некоторого множества законов, действующих при определенных («начальных») условиях. Историк, как и любой другой ученый, должен объяснить, почему произошло то или иное событие, а для этого ему нужно выявить определенные детерминированные «регулярности» в развитии общества. Однако детерминизм в истории не означает признания «исторической неизбежности» и не отменяет моральной ответственности людей. В своей философской оценке квантовой механики Нагель вслед за Эйнштейном и Планком отрицает, что эта физическая теория имеет индетерминистские следствия.

Соч.: Sovereign Reason. Glencoe (111.), 1954; Logic Without Metaphysics. Glencoe (111.), 1956; Godel"s Proof (with J. R. Newman). N. Y, 1958; The Structure of Science. N. Y.-Buriingame, 1961.

Л. Б. Макеева

НАГЛЯДНОСТЬ - предъявляемое к научной теории требование, согласно которому предлагаемые ею модели (Картины) изучаемых явлений должны быть непосредственно вое-

НАГ-ХАММАДИ ТЕКСТЫ

принимаемы наблюдателем с помощью органов чувств. Классическая физика открывала возможность построения наглядной картины природного мира, которая представлялась естественной и неизбежной. Требование наглядности не противоречило развитию механистических картин физического мира. Однако уже попытки построить наглядную электромагнитную картину мира на основе механических моделей встретились с непреодолимыми трудностями. Кроме того, обнаружилась и невозможность объяснить структуру атомов на основе классической теории. Появление квантовой теории привело к ослаблению требования наглядности в объяснении явлений. Квантово-механическая картина реальности содержит фрагменты, описывающие поведение наглядно наблюдаемых макроприборов, но также и неклассические (квантовые) непосредственно ненаблюдаемые фрагменты, являющиеся объектами исследования. Граница между этими фрагментами размыта; вместе с тем она не может быть отодвинута в какую-либо сторону «до предела». Невозможно описывать всё явление исключительно на квантовом языке, полностью исключая наглядный классический язык. Изменение, внесенное квантовой теорией, выражено в принципе дополнительности, выдвинутом Н. Бором, «данные, полученные при различных условиях опыта, не могут быть охвачены одной-единственной картиной: эти данные должны скорее рассматриваться как дополнительные в том смысле, что только совокупность разных явлений может дать более полное представление о свойствах объекта» (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961, с. 60-61).

Я. Ф. Овчинников

НАГ-ХАММАДИ ТЕКСТЫ - собрание текстов на коптском языке, найденное в 1945 в Египте в районе Наг-Хаммади (в древности Хенобоскион) и датируемое серединой 4 в. Собрание включает 52 текста (из них 6 - дублеты). Все они переведены с греческого языка и представляют собой религиозные сочинения разной направленности - гностические, герметические, христианские. Вопрос о принадлежности собрания (какой-либо гностической, синкретической или манихейской общине либо христианскому монастырю) остается дискуссионным. В резул1·)Тате обнаружения текстов НагХаммадп стали известны подлинные гностические сочинения, относящиеся к различным направлениям гностицизма (ранее были известны лишь несколько гностических текстов, а гностические доктрины реконструировались гл. о. на основании сочинений церковных полемистов-ересеологов). В библиотеку Наг-Хаммади включены апокрифические Евангелия (Евангелие от Фомы, Евангелие истины и др.). Деяния, Послания, Апокалипсисы (Апокалипсис Павла, Апокалипсис Иакова, Апокалипсис Петра и др.). Апокрифы (Апокриф Иоанна и др.), диалоги, теологические трактаты и др.

Лит., издания и переводы: The Facsimile Ediiion of Nag Hammadi Codices of the Depanament of Antiquities oftlie Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO. Leiden, 1972-77; The Nag Hammadi Library in English, ed. J. М. Robinson, 4ed. Leiden- Ν. Υ.-Köln, 1996; Апокриф Иоанна. Евангелие от Фомы. Евангелие от Филиппа. Ером: Совершенны]"! ум. Евангелие от Марии, пер. М. К. Трофимовой.- В кн.: Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. M., l")S9, с. 162-334; Евангелие от Фомы. Евангелие от Филиппа. Толкование о душе. Книга Фомы Атлета, пер. М, К. Трофимовой.- Она.же. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Поучения Силуана. Толкование о душе. Подлинное учение. Свидетельство истины, пер. А. Л. Хосроева.- Он же. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. М., 1991;

Апокалипсис Павла, пер. А. Л. Хосроева.- «Восток», 1991, №6, с. 96-101; Апокалипсис Петра, пер. А. Л. Хосроева.- Он же. Из истории раннего христианства в Египте. М., 1997; Происхождение мира. Сущность Архонтов. Откровение Адама, пер. А. И. Еланской. Изречения египетских отцов: Памятники литературы на коптском языке. СПб., 1993, с. 316-350.

Я. В. Шабуров

НАДЕЖДА - ожидание блага, осуществления желаемого. В античности не было единого представления о ценностном значении надежды (έλπίς). Негативное ценностное значение надежды обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия, добровольный самообман. Однако из представления об иллюзорности не всегда делался вывод о том, что надежда является злом; часто она выступала в роли утешения («Прикованный Прометей» Эсхила) - как средство, хотя и не способное отвести удары судьбы, зато избавляющее человека от страдания, вызванного ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной надежды-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно которому обманчивая надежда ведет к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество в столкновении с любыми превратностями судьбы. Нейтральное значение понятия раскрывается как ожидание события, которое с ценностной точки зрения может быть и хорошим, и плохим. По Платону, у хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных - ложные и несбыточные. С такой трактовкой связано и понимание надежды как положительной ценности (справедливой награды за добродетельную жизнь), в античности закрепившееся и в том, что надежду изображали на монетах, а в древнем Риме существовало ее культовое почитание (spes).

В христианстве надежда трактуется исключительно как положительная ценность. Хотя допускается, что объектами надежды могут быть различные (в т. ч. материальные) блага, в ней усматривается знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее основное содержание - упование на справедливый суд Христа и спасение (мессианская надежда). В таком качестве надежда рассматривается как одна из основополагающих добродетелей наряду с верой и милосердием. Наиболее распространена точка зрения, что надежда в сравнении с др. теологическими добродетелями обладает меньшей значимостью. Для апостола Павла «любовь из них больше», поскольку любовь пребывает вечно, в вере же и в надежде потребность утрачивается, когда Царство Божье становится фактом. В самом Боге нет ни веры, ни надежды, а есть только любовь. На основе анализа святоотеческих текстов С. М. Зарин говорит о второстепенном значении надежды и как аскетического средства. На высшей ступени своего развития христианин угождает Богу не благодаря надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за «доброделание», а только из любви к Богу.

Новая философская энциклопедия. В 4 томах.

М.: Мысль, 2010. - Т. 1 - 744 с., Т. 2 - 634 с., Т. 3 - 692 с., Т. 4 - 736 с.

Новая философская энциклопедия в 4 томах подготовлена Институтом философии Российской академии наук и Национальным общественно-научным фондом. Это второе отечественное издание такого рода и масштаба. Первым была Философская энциклопедия в 5 томах (М.: Советская энциклопедия, I960- 1970), включавшая более 4500 статей, сыгравшая положительную роль и в ряде случаев до настоящего времени сохраняющая научную ценность. Однако в целом она уже не отвечает современным требованиям: во-первых, из-за идеологической заданности, которая, как было заявлено издателями, состояла в том, чтобы содействовать широкому распространению марксистско-ленинской философии; во-вторых, за последние 30 лет достигнуты значительные успехи в исследовательской работе, появились новые философские идеи, школы, имена. По сравнению с создателями 5-томной Философской энциклопедии мы имеем два счастливых преимущества: можем использовать их опыт и то же время работать в условиях идеологической раскованности. Наше уважение к труду предшественников выражается в том, что мы предлагаем другую, заново выполненную систематизацию философского знания (отсюда и название Новая философская энциклопедия), подчеркивая тем самым, что предыдущая Философская энциклопедия сохраняет свое (как минимум историческое) значение.

Цель Новой философской энциклопедии состоит в том, чтобы дать соответствующее современному уровню науки обобщенное представление о мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ и имен. (из вводной редакционной статьи)

Примечание: отличное качество скана, удобная навигация.

Том 1.

Формат: djvu / zip

Размер: 25,6 Мб

Скачать

Том 2 .

Формат: djvu / zip

Размер: 31,2 Мб

Скачать

Том 3 .

Формат: djvu / zip

Размер: 38,2 Мб

Скачать

Том 4 .